artpopulus (Sent i Crea)

Taller (TÀPIES UNA VISIÓ SENSORIAL I MATERICA)

2011-09-24T03:43:00.000-07:00

Objectius del curs:
-Conèixer algun dels símbols més utilitzats per Tàpies.

-Treballar el sentit que dona a la seva vida (zen) màxima senzillesa aplicada amb la seva obra.

-Treballar el color (negra, ocre, gris, blanc, vermell: bàsicament) .
-Treballar el volum, les empremtes, els rascats, els negatius-positus de les formes.

-Treballar les parts del cos.
-Treballar materials de rebuig.

-Representar les emocions.

-Treballar amb diferents suports.

Programa i/o continguts bàsics:

Línia. Traç. Color. Textura. Volum
Senyal. Signe. Símbol

La figura humana total i parcial.

Filosofia oriental: El pas del temps - L’essència de la vida

Metodologia:
Partirem de l’anàlisi global de les seves obres per aprofundir en el seu llenguatge matèric, gestual i simbòlic. Veurem l’ importància del pas del temps i les esquerdes que va deixant. Així com tot lo relatiu a l’atzar i la màgia.
Reflexionarem sobre el seu treball vers el concepte de sacrifici que parteix de l’obra filosòfica de George Bataille i també sobre l’ utilització de material pobres i de com els ennobleix, convertint-lo amb un llenguatge propi.

Duració: 1 trimestre
senticrea@hotmail.com

Tàpies para el profesorado (Primaria y Secundaria)

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Tàpies per a petits (experiències infantils)

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Antoni tàpies mel

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Quin tipus de persona demanda la nostra societat, per ocupar càrrecs en el món laboral?

2011-09-19T13:43:00.000-07:00

Demanden,

-Persones creatives

-Persones amb capacitat de lideratge per portar un equip de treball.

-Persones capaces de intervenir en conflictes dins d’un equip de treball.

Creiem que totes aquestes habilitats és contemplen en el nostre currículum escolar?

No és veritat que es potencien més les àrees de llengua i matemàtiques?

No es ben cert que la nostra societat rep una educació totalment racional?

Betty Edwards diu “És probable que en les escoles s’ensenyi art, escriptura creativa, música, però és improbable que trobem classe d’imaginació, de visualització, de percepció especial, de creativitat, de intuïció, d’inventiva”

Els educadors valoren tot això, però esperen que siguin els propis alumnes els que per si mateixos desenvolupin totes aquestes capacitats com a conseqüència d’un entrenament verbal i analític.

Sabem que el nostre cervell està dividit en dues parts, el dret “holístic” i l’esquerra “Racional”

Ambdós estan comunicats i el que passa és que segons els tipus d’aprenentatges que rebem al llarg de la vida, es desenvolupa molt més l’esquerra que el dret.

Podem dir que l’hemisferi esquerra és analític, verbal, numèric, seqüencial, simbòlic, lineal i objectiu, mentre que el dret és intuïtiu, holístic, divergent, imaginatiu, analògic, no lineal i atemporal i gràcies a això entenem les metàfores, combinem idees i podem somniar.

Una de les millors habilitats de l’hemisferi dret és la capacitat que te d’imaginar.

El cervell pot construir una imatge i després mirar-la com si estigues present, com si fos real. Això es diu visualitzar.

Aprendre a veure imatges dobles

Observar la part de dintre d’una imatge i després la part exterior de la imatge o be estudiar els efectes de llum i ombra. Què veiem?

Ens hem d’acostumar a bellugar,invertint les imatges i cercar més...

Estem veien la cara d’un jove, però que passa si invertim la imatge?

Estem veien la cara d’un vell mariner somrient i amb grans patilles.

Els núvols ens poden suggerir formes o imatges.

Sistemes d’aprenentatge per a dibuixar sugerits per Betty Edwards i que ens ajuden a tenir altres visions.

Hi ha moltes estratègies per convidar a fer diferents mires a un objecte o imatge.

Presentem dues de les estratègies que utilitzem en els nostres tallers:

Disseny gràfic (treball compositiu)

Objectius:

• Treballar amb l’hemisferi dret del cervell.

• Treballar la composició i l’estructura de la lletra.

• Treballar els espais lliures (entre lletres), donant-l'hi un pes i un valor.

• Treballar el color i la grafia.

• Gaudir de l’estètica de les formes i el color.

• Metodologia: Partir de les tres inicials del nom de cadascú del alumnes i omplir el full del paper estructurat per 4 x 5 quadrats de 4 cm. de costat

• Nivell: Cicle Superior 6e.

1er. Exemple. Veiem clar les tres lletres agafades l’A, B i la X. Observem el seu joc. Omplen espais.

Aquestes ja estan més treballades

Altre proposta:

Treball a partir d’una silueta de la Dansa de Matisse

Objectius:

-Treballar la linea i la taca.

-Treballar els conceptes (dins-fora); es a dir, postiu i negatiu.

-Treballar la composició (Pes-equilibri, ritme, moviment). Harmonització del color.

-Treballar la creativitat.

Agafem la silueta de la part esquerra. Ho dibuixem i després ho enganxem a una cartolina per a poder ser retallada; aprofitarem així la part positiva i la negativa; es a dir dins i fora i ho treballarem amb retoladors (treball de línia) i amb pintura –impressions amb esponges- o pinzell (treball de taca)

Ritme i moviment

Harmonitzacions de color i linea.

Conclusions:
És una bona experiència en el que per aprenetatge significatiu els alumnes discuteixen i valor entre ells, quines son les obres que tenen un bon equilibri, una bona haromintizació etc.

Montse Cosidó
senticrea@hotmail.com

Què és l'art? / ¿Qué es el arte?

2011-09-17T10:21:00.000-07:00

Què és l’art sent i crea projectes

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Que es el arte sent i crea projectes

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Què és una emoció

2011-09-17T10:13:00.000-07:00

Què és una emoció

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La filosofia de SENT I CREA projectes

2011-09-16T16:08:00.000-07:00

Punt de partida de la filosofia de SENT I CREA projectes

Partim de la psicologia holística, entenen que l’ésser humà s’ha de entendre com un tot i com a tal, la nostre tasca vol cobrir tots els aspectes que creiem són necessaris d’assolir per una bona convivència social i personal.

Rafael Yus Ramos (Doctor en Ciències per la Universitat de Granada) en els seus llibres en torn L’Educació Integral ens obre aquests aparats.

Dimensió personalFísica - Psicològica- EspiritualEducar el cos
Educar les emocions i la individualitat
Educar el caràcter i l’esperit
Educar la creativitat
Educar des de l’experiència

Dimensió interpersonalSocial-comunitariaEducar per la justicia social
Educar per la comunitat
Educar per la democràcia

Dimensió ecològicaEducar la visió integradora
Educar la complexitat
Educar per l’aldea global

Partim d’artistes contemporanis que desenvolupen conceptes que nosaltres tenim molt presents, vinculats con la holística.

-En la dimensió personal (Sensorialitat-Emoció).El JO INTERIOR.-En la dimensión social (Conductes assertives, Empatia , Habilitas socials) Cohesió social, Multi i Interculturalitat. Coeducació. JO I EL MEU ENTORN.
-En la dimensió ecològica. Economia sostenible. Obsolescència. Reciclatge de materials. JO, LA NATURA I EL COSMOS.

Ens a centrem amb el artistes:

JOSEPH BEUYS – “L’art com a curació”
Treballa la natura (geometria divina)
Treballa a la dona com a deïtat, i com a recol•lectora dels aliments que genera la natura.
Treballa el nomadisme i el funcionament de les societats a partir de l’estudi de les abelles.
Treballa els conceptes de vida/mort/vida.
Treballa els simbolismes culturals i és multidisciplinari.
Iniciador del moviment ecologista (verds a Alemanya).

Joseph Beuys -La Pell-

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ANA MENDIETA. “La dona i la natura”
Treballa la vinculació de l’esser humà a la natura com a part integrant de la creació universal.
Treballa els conceptes de vida/mort/vida.
Treballa la dona com a deïtat i com víctima de gènere.
Treballa els simbolismes culturals i és multidisciplinària.

Ana mendieta

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ANTONI GAUDÍ “Natura, home i arquitectura”
Les seves propostes sempre parteixen de l’observació de la natura.
Treballa la natura (geometria divina)
Treballa els conceptes de vida/mort/vida.
Treballa els simbolismes culturals i és multidisciplinari.
Es respectuós amb la natura i podem dir que va ser un dels iniciadors del reciclatge.

Gaudim Gaudí

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Els tres artistes tenen en comú l’observació i la integració del ésser humà a la natura. Estan molt vinculats amb la filosofia i l’antropologia . Les seves obres son transcendentals. Estan vinculats amb la cultura esfèrica de línia més oriental.

SENT I CREA projectes, contempla en totes les seves propostes, tres aspectes importants.
-Una visió Sensorial i Perceptual de les imatges, els objectes i els recorreguts de espais en el carrer, edificis, places o en la natura.
-Una visió identificativa d’aquests objectes o recorreguts, fent una representació plàstica d’allò observat. Aquí intervenen les emocions experimentades en el procés.
-Una visió creativa (transformació=pensament divergent), creant quelcom nou d’allò observat.

Yona Wallach o la llum salvatge Eduard Feliu (extracte)

2011-09-07T03:53:00.000-07:00

Eduard Feliu

Per més que no sigui del tot necessari d’inscriure Yona Wallach en el marc d’un país i d’un temps concrets per a entendre-la, pot ser útil, tanmateix, de donar-ne algunes dades biogràfiques bàsiques que ens permetin d’acostar-nos una mica més a la comprensió correcta del clam desesperat, dolorós, sovint nostàlgic d’un món utòpic o somniat, que els seus poemes ens fan sentir.Sapiguem, doncs, que el pare de Yona, Mikhael Wallach, arribà a Haifal’any 1932, procedent d’un poblet de Bessaràbia, i que el 1935 es casà amb EsterGoffman, nadiua del mateix poble. S’instal·laren a Kefar Onó, aleshores en els afores de Tel-Aviv (avui Qiryat Onó, dins la zona metropolitana d’aquestaciutat) i al cap de sis anys d’haver tingut una primera filla, Nira, nasqué Yona, el 10 de juny de 1944, en els primers dies del desembarcament aliat a Normandia, notícia de la qual tothom estava pendent en aquells moments.

El juliol de1948, quan Yona ja tenia quatre anys, Mikhael Wallach morí defensant heroicament la terra d’Israel. Un carrer de Qiryat Onó porta el seu nom. La mort del pare marcà de manera inesborrable la vida de Yona Wallach. El seu record mitificat és un dels elements més actius de la poesia de Yona Wallach i un dels motius de la constant meditació sobre la mort que omple els seus poemes.

La vida de Yona Wallach no fou gens plàcida. Les relacions amb la mare forensempre tenses i les baralles contínues, però visqueren a la mateixa casa tota la vida. Ester Wallach morí de la malaltia de Parkinson el juliol de 1985, just tres mesos abans que morís la seva filla poetessa. Yona Wallach va ser una adolescentdifícil i complicada, descentrada als ulls de molta gent que la conegué, amb tendències sexuals ambivalents i grans accesos d’ira.No volgué acabar els estudis secundaris, però l’any 1961, quan tenia disset anys, es va inscriure en un institut de Belles Arts, on aprengué dibuix, mentre continuava escrivint poesies, la seva passió d’ençà que a tretze anys llegí Fulles d’herba de Walt Whitman.Essent encara molt jove avortà voluntàriament.

La idea de ser mare li era impensable. El poema «Absalom», que al·ludeix a aquest incident, reflecteix, sentiments ambigus sobre la qüestió.

L’hivern de 1964, quan ja havia aconseguitde publicar el primer poema, el seu estat nerviós arribà a un tal punt que ella mateixa decidí de demanar assistència psiquiàtrica a causa d’un irreprimible desig de matar sa mare i de diverses fòbies, insomnis, malsons i al·lucinacionsque no la deixaven viure. Els metges la van tenir hospitalitzada quatre mesos. El pensament de la mort i el temor de morir jove no la deixaren mai de petja, i els expressà en múltiples poemes. L’any 1972 intentà suïcidar-se prenent una sobredoside píndoles (però ella mateixa se’n féu enrere i corregué cap a un hospital perquè li fessin un rentat d’estómac).Freqüentant els cafès de Tel-Aviv féu amistat amb nombrosos joves poetes d’avantguarda: Wieseltier, Hurvits, Shabtai, Shammas, Someck, Silk, entre d’altres, amb els quals tingué estretes relacions literàries i amoroses.

Excepte en alguns casos, com Wieseltier, de qui estigué veritablement enamorada, desfeia els lligams a la mateixa velocitat amb què els creava. Participava en les tertúlies literàries dels seus amics lletraferits i en algunes activitats teatrals i radiofòniques.Parlava —diuen— amb molta loquacitat, amb un doll inestroncable de paraules en una llengua rica i expressiva (pel que sembla no conegué mai cap altra llengua que l’hebreu) i d’una profunda musicalitat. La seva manera de vestir era força extravagant i el seu posat provocatiu.

Era una dona excèntrica; volia cridar l’atenció i ho aconseguia.El desembre de 1982, li detectaren el càncer que la duria a una dolorosa mort el setembre de 1985. Tenia quaranta-un anys, com la poetessa Rahel (1890-1931), de qui es creia (ben sincerament segons afirmen els seus íntims) la reencarnació. Desaparegué d’aquest món d’horrors (així l’havia anomenat més d’una vegada), els mites i les repressions del qual havia intentat destruiramb l’art de la paraula i amb un gran instint de combativitat, essent per als uns una de les més grans poetesses de la literatura hebrea moderna i per als altres l’encarnació d’un esperit blasfem, dues coses, val a dir, que no són pas incompatibles.

Poemes.

Jonatan

Travesso el pont corrents
i els nois m’empaiten
Jonatan
Jonatan criden
una mica de sang
per eixugar-nos la mel
deixo que em punxin amb una xinxeta
però els nois en volen més
són nois
i jo sóc Jonatan
em tallen el cap amb una tija
de gladiol i amb dues
el recullen i en fan un bolic
amb un paper que cruix
Jonatan
Jonatan diuen
sisplau perdona’ns
no ens pensàvem que fossis així.

Lota

Lota es pentina amb unes alicates
els seus cabells són rulls d’acer
pren píndoles contra uns quants
sentiments inconfessables
es vesteix amb fil de teranyina
i se’n va allò
que Lota copsa en lloc
de la veritat és que tens
un cos meravellós per què
et cal la pipa de la guerra
però Lota prenia píndoles
i ara entén només mots.

Cançó de bressol

Lamentar el desig no
no hi ha lloc per al plany
la bardissa creix salvatge
a ritme de jazz
el que sentim
en dones histèriques
és el feble ressò
del desenllaç sonor
una cançó de bressol
que és una xarxa de caçar papallons
i una altra cançó
que és una altra xarxa.

La casa és buida

La casa és buida i l’abeurador trencat
Noemí que el meu cor estimava on
ha anat. La casa saquejada, els armaris
buits. Noemí se n’ha anat esglai
quins brodats o quins parracs cobreixen
el seu cos. Els vergers estan secs, la terra
abandonada. Males herbes i esbarzers.
Els ases ja no hi trepitgen la pols
i Noemí no fa que s’ajeguin.
Noemí que el meu cor estimava. Ocell
aquàtic i vida i Noemí on ets
amiga, qui no la faria ressuscitar
tant de bo fossin encara els seus dies plens de vida
i em convidés a la jonceda.

Absalom

Una vegada més
cal que faci memòria d’Absalom el meu fill
el cabell del qual s’embullà a les meves entranyes
i no vaig ser capaç
d’acabar Absalom el meu fill
construeixo les possibilitats del meu sentiment
la compassió m’inunda
i l’anhel possible
el desig atàvic
i Absalom a qui no fou concedida
una altra reencarnació Absalom serà
el meu amor i palparé el seu record
quan Absalom el meu amor
és sensació corporal o com el meu ventre
buit d’Absalom el meu fill
esdevé seqüència d’estels
errants i una espasa que dóna cops
contra l’imant damunt el seu cor
un sentiment precís:

per quina cosa has de lluitar
i damunt què s’aturarà
el vent
on et durà
el vent fill meu.

És record aquest desfici?

És record aquest desfici?
Crit d’ocell prim constant
sentor de poma cara al vent
nedo dins el desfici feta un garbuix.
Ara m’acosto adés m’allunyo
una certa fredor davant les coses
quan són festives purifiquen el cos
el nom de Déu es fa real en les coses.
Dolor i purificació vius i agosarats
fins i tot quan es fan més apagats
gens per això perden les fidelitats.

Pren-me com un burgès

Pren-me com un burgès
seré el teu obrer
em mataré treballant
em deixaré esprémer
i no caldrà que em paguis res
pren-m’ho tot
embolica’m amb deutes
que no pugui satisfer
jo el serf
tu el senyor
paga’m amb mercaderia
i pren-me-la després
amb trossos de terra
que t’hauré de tornar
amb terra
espiritual
grans ermots
que mai no cultivaré
tot serà teu
no em deixis ni alè
ni esperit
ni espai vital
ni personalitat
deixa’m una mica de personalitat
una mica
perquè senti el mal el conegui
no siguis el meu igual
ni el meu company
ni un comunista
com no està escrit enlloc
com no ha estat mai

El preu de la lllibertat

Una vegada més vull oblidar
l’amarga experiència
de rebre’t
desvalguda
com una «nena».
Vam parlar de llibertat
i ens vam oblidar d’alliberar-nos nosaltres
de tota dominació.
Una vegada més m’adono
que només puc recordar
a qui conec.
Oblidar un poc
un poc airejar-se
viure un instant
en un món bo
com si conegués
allò que conec
i he adquirit
per amarga experiència.
Com si no tingués preu
la llibertat.
Com si cada instant
no hagués de ser una guerra
d’independència
i com si a cada instant
no hi haguessin territoris
a ocupar
per un invasor
quan tota la meva garantia
és l’experiència.

Ja no m’agrada tant jugar amb la por

Jugava amb la por
com qui juga amb un infant
agitant-la davant meu
mirant-la de fit
i cridant-la
por vine por,
llegia
les coses
més paoroses
m’abandonava a les sensacions
com si això fos l’única cosa
encara jo
la por,
les petites pors no tenien interès
només la gran por
que s’ho enduia tot
ara ja no m’agrada tant tenir por
m’he trobat asseguda
cridant-la de nou en xiuxiueig
com en altres temps
por vine por
vine a jugar amb mi a fer por
em pensava que era això
el que havia de fer
aleshores en aquells temps
tenir por,
restava glaçada de por
veia coses terribles
o les sentia
va començar un dia
vaig descobrir la por
vaig descobrir altres coses
la follia per exemple
però això en un altre lloc
d’una forma semblant,
vaig descobrir les sensacions humanes
vaig trobar el xoc de la interpretació després
vaig entendre coses diferents
i d’altres coses en vaig estar farta
però la por va ser la darrera
vaig caminar per llarguíssims corredors
sempre llarguíssims corredors
de monestirs hospitals
edificis públics
i em vaig dir
que per començar la por i la follia
les deixo estar n’estic farta
ja no m’agrada tant tenir por,
ha arribat l’hora de la collita
cullo la fruita de la por
en general podrida
i me la miro amb un somriure
sense cap gest d’horror
i me la trec del davant
ja no m’agrada tenir por

Un home no home / una dona no dona
Un home no home
una dona no dona
fan l’amor
a pit nu
sense rostre
sexe cara
com a la càbala
en la màgia negra
l’interior es desclou
perden
la cara
l’home no home
la dona no dona
un sentiment mort a la cara
en els òrgans sexuals
la sensibilitat
el cervell és ple
de bona voluntat
però més encara
de por
i és possible de mantenir
la virginitat
emocional
fins que vingui el messies
i és clar que vindrà
la dona serà dona
l’home home
les seves cares sexuals
i en els seus membres la sensibilitat
ressuscitarà
tortuga blanca
muralla poderosa
que d’onada esdevingué
resclosa per a les emocions
que romp com
una cascada
per a negar
la dona home
i l’home dona

YONAWALLACH O LA LLUM SALVATGE EDUARD FELIU© IEC, Societat Catalana d’Estudis Hebraics

Arte Africano Contemporáneo

2011-08-26T07:48:00.000-07:00

Dos visiones
Masculino & Femenino

Wangechi Mutu

Chris Ofili

Sociedad Liquida

2011-08-16T10:02:00.000-07:00

Jonathan Elbaz - instalación

Sociedad Liquida

En esta instalación se representa la forma en que vive la mayoría de la sociedad actual en constante movimiento; la ciudad comiendo la identidad de sus habitantes, creando una identidad propia: la identidad de la ciudad.

De cualquier forma nada es real, nada es eterno, todos somos fruto de la movilidad mezclándonos entre si perdiendo nuestros orígenes.

La instalación consta de tres fases:

-Fase de adaptación,

-Fase de asimilación,

-Fase de la movilidad.

Fase de adaptación: esta fase representa los múltiples procesos de búsqueda y desengaño que recibe el visitante en el país de acogida, cuando crees que llegas a la gallina de los huevos de oro y te encuentras con la realidad; es un proceso de 6 meses más o menos de adaptación y desengaño del mismo.

En nuestro mapa de la ciudad el personaje en cuestión señala los puntos de trabajo en rojo, los puntos de estancia en viviendas en verde, los puntos de reunión con los suyos en azul y los puntos de trabajo en rojo (que son los recorridos donde el personaje se pierde dentro de la ciudad).

Fase de asimilación: es el proceso de aceptar todo, sin rebeldía, con apatía y con la sumisa aceptación de lo cuotidiano. Esta imagen representa al trabajador que después de 6 meses de búsqueda constante por un trabajo temporal de 3 meses pierde su personalidad, para adaptarse y con el sueño de que un mañana, pueda tener algún trabajo fijo.

Fase de la movilidad: En el momento que asimilas tu nueva vida tienes la necesidad de encontrarse con un nuevo yo…este momento y solo en él sientes que nada te ata y que el año que vine no sabes donde estarás, sin amigos o con muchos amigos; buscas incansablemente el propio yo y sus nuevas mascaras y poco a poco estas engullido en esta sociedad,… uno mas, en las listas del paro o al borde de la pobreza…

Representa la prostitución laboral o la tensión y seducción de la desesperación, perdido en esta sociedad al borde de la quiebra.

Resultado gráfico de algunos textos de los mundos fluidos de Zygmunt Bauman:

Dentro de los dibujos habran estos textos del sociologo Zygmunt Bauman:

El mundo fluido es el mundo del desempleo estructural, donde nadie puede sentirse ni seguro ni a salvo. "No existen habilidades ni experiencias que, una vez adquiridas, garanticen la obtención de un empleo y, en el caso de obtenerlo, éste no resulta duradero."

"la descomposición y el languidecimiento de los vínculos humanos, de las comunidades y de las relaciones."

Emancipación:

“Pero lo primero que uno aprende en contacto con los otros es que la única ayuda que nos pueden brindar es el consejo de cómo sobrevivir en nuestra propia e irredimible soledad y que la vida de todos está llena de peligros que deben ser enfrentados y combatidos en soledad.”

“…la individualización ha llegado para quedarse; todo razonamiento acerca de los medios de hacer frente a su impacto sobre el modo en que llevamos adelante nuestras vidas debe partir de la aceptación de este hecho. El abismo que se abre entre el derecho a la autoafirmación y la capacidad de controlar los mecanismos sociales que la hacen viable o inviable parece alzarse como la mayor contradicción de la modernidad fluida, una brecha que por ensayo/error, reflexión crítica y abierta experimentación, deberemos aprender a enfrentar colectivamente."

Individualidad:

"'Nosotros' es el pronombre personal más empleado por los líderes. En cuanto a los asesores, lo emplean muy rara vez: el 'nosotros' es simplemente un conglomerado de yos y ese conglomerado, a diferencia del grupo, no es mayor que la suma de sus partes".

Espacio/tiempo:

La mayoría de los hábitos aprendidos para enfrentar la vida han perdido toda utilidad y sentido: “…los hombres y las mujeres de hoy difieren de sus padres y sus madres porque viven en un presente: quieren olvidar el pasado y ya no parecen creen en el futuro. Pero la memoria del pasado y la confianza en el futuro han sido, hasta ahora, los dos pilares sobre los que se asentaba los puentes morales entre lo transitorio y lo duradero, entre la mortalidad humana y la inmortalidad de los logros humanos y entre la asunción de responsabilidad y la preferencia por vivir el momento.”

Comunidad:

"Una reacción ante su consecuencia más irritante y dolorosa: el desequilibrio, cada vez más profundo, entre la libertad individual y la seguridad."

Una posible síntesis de Modernidad Líquida:

Didáctico como siempre, Bauman comienza desde la primera línea de Modernidad Líquida descubriendo las claves de la sociedad actual:

º Los líquidos, a diferencia de los sólidos, no conservan fácilmente su forma.

º No se fijan al espacio.

º Se desplazan con facilidad ("fluyen, se filtran, gotean, inundan, manan, chorrean, exudan") y, por lo tanto, no es posible detenerlos fácilmente.

º "Hay líquidos- advierte Bauman- que en pulgadas cúbicas son más pesados que muchos sólidos, pero de todos modos tendemos a visualizarlos como más livianos. Asociamos levedad o liviandad con movilidad e inconstancia: la práctica nos muestra que cuando menos cargados nos desplacemos, tanto más rápido será nuestro avance."

Toman consciencia de la identidad en la modernidad líquida en que vivimos creando identidades flexibles y versátiles en constante movimiento.

Daniele Buetti

2011-08-14T10:57:00.000-07:00

El lado oscuro de la belleza

Boris Mikhailov

2011-08-14T10:50:00.000-07:00

El sueño de la razón produce monstruos.

Declaració de la comissió de Cultura d’ACAMPADABCN de plaça Cataluny

2011-07-26T03:22:00.000-07:00

La Declaració de la Comissió de Cultura d’AcampadaBCN de Plaça Catalunya per a un Model de Cultura és un document de principis i propostes debatudes, consensuades i redactades assembleàriament al llarg de dos mesos a la Plaça Catalunya de Barcelona dins el marc de l’Acampada 15M. Aquest document es considera permanentment obert i en procés.

DECLARACIÓ DE LA COMISSIÓ DE CULTURA D’ACAMPADABCN DE PLAÇA CATALUNYA

La política cultural no és la cultura.

Les institucions públiques no fan la cultura.

Les institucions públiques gestionen els recursos públics destinats a la cultura.

La cultura és un bé comú i un procés en constant transformació, que reflecteix les dinàmiques socials, el resultat del qual no ha de ser necessàriament una obra o un producte mercantil.

La cultura ha de ser lliure i plural, i les polítiques culturals han de reflectir, fomentar i garantir aquesta llibertat i aquesta pluralitat.

La política cultural ha de dotar de recursos les activitats de recerca, producció, exhibició, difusió i educació cultural, des d’una òptica sostenible i en base al seu valor social.

La política cultural no pot estar orientada a una mera consecució de beneficis econòmics.

Cal desenvolupar models culturals a llarg termini, inclusius, participatius, sostenibles i exploratoris.

1.0 – Per una redefinició social de les polítiques culturals

1.1- Replantejar el model de polítiques culturals impulsat pel Govern de la Generalitat de Catalunya mitjançant les anomenades Lleis Òmnibus, on es penalitzen els processos culturals no mercantils i s’afavoreixen les produccions culturals destinades a l’espectacularització de la cultura i al guany econòmic, mitjançant un procès de mercantilització dels imaginaris col·lectius. El guany cultural és fonamentalment social i col·lectiu. El guany econòmic és complementari.

1.2- Constituir un organisme de gestió cultural independent a partir d’un debat horitzontal, transparent i participatiu amb tots els sectors implicats. La fallida trajectòria dels organismes existents fins ara (CoNCA, ICIC…) no pot servir d’excusa per un retorn al dirigisme polític envers les polítiques culturals ni per una vertebració del teixit cultural en base únicament al concepte de Indústries Culturals.

1.3- Intensificar el suport a les pràctiques culturals de base que es dediquen a la recerca i a aquelles plataformes que donen cobertura a la creació “emergent”, més que no pas a aquelles centrades en la producció cultural de consum massiu. Al mateix temps, cal adaptar les polítiques culturals als temps productius propis de la investigació i la producció culturals.

1.4- Afavorir una política d’inversions en què la Recerca, el Desenvolupament i la Innovació cultural (R+D+i) funcionin com a motor d’un model sociocultural no basat necessàriament en la creació d’obres i en la seva exhibició i difusió. Cal afavorir inversions adequades a les realitats culturals i als nous suports que aquestes presenten, tot deixant de banda les inversions en noves infraestructures, aprofitant vivers ja en latència o existents, universitats, etc. i optimitzant així els recursos existents.

1.5- Concedir als creadors i creadores el poder per gestionar els recursos públics vinculats a les seves activitats des de protocols flexibles i transparents. Els organismes públics de gestió cultural són gestors de recursos, no els seus propietaris. La cultura no està al servei de l’administració; l’administració està al servei de la cultura.

2.0 – Per un nou model de gestió dels recursos públics

2.1- Redimensionar els actuals ajustaments pressupostaris per tal de no orientar-los cap a la retallada d’activitats, sinó cap a una política de planificació sostenible dels recursos a llarg termini, que salvaguardi prioritàriament el teixit cultural de base.

2.2- Redimensionar els sous dels càrrecs públics de les institucions culturals d’acord amb l’actual realitat socioeconòmica.

2.3- Fer que els recursos públics invertits en cultura reverteixin al domini públic. Les activitats dels productors culturals que rebin subvencions públiques han de tornar valor social afegit a la societat. Aquest retorn pot prendre forma de socialització dels seus procesos i resultats, a través de l’accés gratuït, mitjançant l’exigència d’ús de llicències lliures o compartint públicament aquests actius.

2.4- Limitar la privatització del guany generat amb ajuts públics i suprimir les subvencions als projectes, empreses i entitats culturals que poden mantenir la seva sostenibilitat i autonomia econòmica sense la contribució d’aquestes ajudes públiques.Cal reconsiderar les subvencions a les empreses i entitats culturals que extreuen un benefici econòmic desproporcionat, mitjançant la limitació d’aquest ajut o el retorn al domini públic de part d’aquest guany.

2.5- En tant que les institucions culturals privades gaudeixen de finançament públic, aquestes han d’estar subjectes als mateixos protocols que afecten els organismes íntegrament públics. Denunciem que els preus d’entrada a un centre cultural privat impedeixin la visita d’una part important de la població, quan és aquesta mateixa ciutadania la que facilita amb els seus impostos part del finançament d’aquesta institució.

2.6- Que l’externalització dels serveis culturals no impliqui la privatització encoberta del servei, la seva mercantilització ni la precarietat dels treballadors i treballadores culturals.

2.7- Que l’aplicació de l’1% Cultural contemplat a la Ley de Patrimonio Histórico -que estableix l’obligació de destinar, en els contractes d’obres públiques, una partida de l’1% a treballs de conservació, enriquiment del patrimoni històric i foment de la creativitat artística- sigui transparent i cogestionat amb el teixit cultural local.

2.8- L’obligació de que les entitats culturals públiques i privades amb participació pública programin una quota significativa de produccions procedents del teixit local, autonòmic o estatal en base a criteris contextuals.

2.9- Potenciar els departaments d’activitats, en comparació amb els departaments expositius, als centres culturals públics, com a marc on es dóna visibilitat preferentment als fenòmens socials emergents i a la vocació de servei public d’aquestes institucions.

2.10- La consideració d’una nova llei del mecenatge que afavoreixi la col·laboració d’entitats privades en la creació artística.

3.0 – Per un model de cultura lliure

3.1-Abolició immediata i completa de la Disposición Final Segunda de la Ley de Economía Sostenible, també anomenada Llei Sinde, i del Cànon Digital, sense que això suposi la pèrdua del dret a còpia privada ni que s’hagi de gravar un cànon sobre la connexió a Internet.

3.2-Prohibició del cobrament per part de les entitats de gestió col·lectiva dels drets d’obres que no pertanyin als seus socis i sòcies, així com dels impostos no atribuïbles.

3.3- Alliberament a l’espai públic, sota llicències lliures, dels fons audiovisuals de les corporacions públiques de ràdio-televisió estatals, autonòmiques i locals.

3.4- Ús i foment per part de les institucions públiques -estatals, autonòmiques i locals- de sistemes operatius lliures i, en general, de programari lliure.

3.5- Establir mecanismes legals que garanteixin l’obligatorietat de retorn al domini públic i que afavoreixin l’ús de llicències lliures d’aquelles obres finançades amb fons públics, i estipulació de programes d’ajudes públiques a la creació per a aquelles obres que s’amparin legalment sota aquesta classe de llicències.

3.6- Fomentar, per part de les administracions públiques, la cultura del paradigma del “procomú”, dels projectes socials que incideixen en operatives procomunitàries i de les empreses del procomú. Desenvolupar institucionalment projectes orientats a la sostenibilitat social i a la possibilitat de compartir col·lectivament els recursos disponibles, com ara l’aprofitament d’infraestructures i espais en desús o la creació de magatzems de materials reutilitzables per la comunitat de creadors i creadores i pels centres de producció.

4.0 – Per unes polítiques culturals transparents

4.1- La total transparència informativa en la gestió i adjudicació dels recursos de les institucions culturals, tant públiques com privades, i dels seus criteris d’adjudicació de beques i subvencions, així com dels seus pressupostos.

4.2- L’exigència de que els alts càrrecs de l’administració cultural tinguin un coneixement solvent del context cultural local.

4.3- La convocatòria de concurs públic pels càrrecs directius de les entitats culturals públiques i privades que rebin finançament públic.

4.4- L’articulació d’una legislació que reguli el traspàs dels gestors i gestores entre l’àmbit públic i privat per tal de prevenir el conflicte d’interessos.

4.5- L’aplicació obligatòria del “Codi de Bones Pràctiques Professionals a les Arts Visuals” a les institucions culturals, públiques i privades. Les entitats han de fer contractes als creadors i productors, i cal que el seu paper primordial en l’activitat quedi reflectit en el conjunt del pressupost.

5.0 – Per una redefinició política de l’espai públic

5.1- La fi de les polítiques municipals de privatització de l’espai públic. Cal posar fre a l’afavoriment per part de l’administració pública d’aquelles manifestacions en l’espai públic vinculades exclusivament a iniciatives privades i mercantils.

5.2- La derogació de l’Ordenança Municipal de Civisme de Barcelona i la reescriptura dels usos culturals de l’espai públic a fi de fomentar pràctiques culturals plurals i inclusives, particularment aquelles no tutelades per les administracions.

5.3- La modificació de la legislació sobre el disseny dels espais públics i mobiliaris urbans per tal d’afavorir la recuperació social dels usos de l’espai públic.

5.4- Modificació de la gestió i del model de propietat de l’espai ràdioelèctric públic. Obertura de canals de lliure de producció i accés, tant en televisió com en ràdio.

6.0 – Recursos per a una sensibilització cultural a l’educació

6.1- Intensificar l’educació a les escoles en base a l’experimentació i al foment del reconeixement plural de la sensibilitat, no del consumisme i de l’espectacularització.

6.2- Transformar i ampliar els programes de primària i secundària sobre les arts i les pràctiques culturals, en base a l’esperit crític i la llibertat d’expressió, introduint-hi transversalitat cultural i encreuament de disciplines i fomentant l’exploració de l’herència cultural en detriment d’una transmissió mecanicista de la mateixa.

6.3- Revisar l’aplicació del PlàBolònia a la universitat, i la seva categorització de l’alumnat únicament en funció d’una suposada competència per a sostenir el mercat, sancionant severament aquelles disciplines considerades “improductives”.

Aquest document està en constant procés de constitució i obert a la participació.

Plaça Catalunya, Barcelona, a les escales darrere del monument a Macià.

19 de juliol de 2011

Jonathan Meese

2011-03-07T04:39:00.000-08:00

La obsesión, el caos, el desconcierto, la decadencia, el desencanto de la religión… son algunos de los planteamientos a través de los cuales Jonathan Meese cuestiona la realidad, recurriendo a alusiones figurativas de personajes históricos alemanes como Wagner o Hitler, actores y actrices de Hollywood, cómics o películas de terror. Consigue llevar hasta límites insospechados su resistencia psíquica, plasmando en sus obras los horrores de la guerra, el descontento social y, en definitiva, la historia del arte germánico. En sus trabajos, Meese repite de manera casi obsesiva determinados temas y motivos, que producen entre público y crítica un primer rechazo, desasosiego y controversia.

Su obra se mueve entre los extremos: a veces es Dr. Jekyll y otras Mr. Hyde; a veces es el héroe y después la víctima. De manera contradictoria, este pesimismo radical que le caracteriza le proporciona un punto positivo de orientación en el presente. La concepción del arte como única vía de “salvación”, la búsqueda incansable de la complicidad con el espectador para hacerle partícipe del caos y el desastre que precede a una nueva era.

Jonathan Meese (Tokio, 1970) se dio a conocer internacionalmente gracias a la primera Bienal de Berlín en 1998, en la que se reunieron distintos artistas bajo la denominación de “nuevo activismo”, que recuperaba la tradición transgresora de las corrientes alemanas contemporáneas (Anselm Kiefer o Georg Baselitz) y del accionismo vienés. Amigo de artistas de la talla de Daniel Ritcher o Tal R, que ya han expuesto en el centro y con quienes ha realizado alguna exposición conjunta (Mor, 2006, video que formaba parte de Teenager Beach de Tal R en el CAC Málaga) comparten esa mirada en la que el arte se independiza de los intereses y las pasiones humanas.

extracto de: Alenarte revista internacional de acutualidad cultural y artistica

Jaume Plensa y La Fura dels Baus

2011-03-07T02:43:00.000-08:00

Seleccion de intervenciones escenográfica de Jaume Plena en colaboración con la Fura dels Baus

La Damnation de Faust-Berlioz

Flauta Magica-Mozart

Jaume Plensa

2011-03-07T02:22:00.000-08:00

Cada ser humano es un “lugar”. Cada mujer, hombre, niño, viejo es un espacio
habitable en sí mismo que se desplaza y desarrolla; un “lugar” en tiempo, en
geografía, en volumen y en color.
Ciudades enteras edificadas con cuerpos abriéndose y cerrándose como puertas.
Luces que parpadean.
Cada vez que un ser humano muere, una casa se cierra y se pierde un “lugar”.
Mi obra es su memoria. La fijación congelada de tantos y tantos cuerpos
desarrollándose y desapareciendo en la fugacidad de la luz.

Mi obra es su volumen.
Jaume Plensa
(sinònims extracte)
Barcelona, julio de 2000

documental: Jaume Plensa

Estel -Lola Anglada-

2010-08-24T04:05:00.000-07:00

-La imatge d’una lluitadora-

De la Lola Anglada s’han escrit forces biografies i de molt bones. La Diputació l’any 2006, en va fer un bon recull, amb motiu de la L’exposició que realitzà sota el nom "Lola Anglada i l'ideal del llibre".

M. Castillo descriu el compromís personal de Lola Anglada vers el seu país i la seva lluita per la defensa de la llibertat.

Per aquest motiu i des d’aquest blog, m’agradaria subratllar la seva valuosa aportació.

Lola Anglada és va marcar dos objectius clars:

Per una banda, transmetre coneixements i valors als infants per mitjà de la lectura i la il·lustració; es preocupà pel disseny de llibres, cercant que les seves dimensiones fossin les idònies per portar-los dins de la cartera, puig que els que havien en circulació solien ser més grans.

Per la Lola Anglada el progrés d’un país està en la cultura.

A través de les seves obres se’ns mostra una visió detallada de la natura, de les estacions de l’any, dels animals o de les plantes.

Els seus infants protagonistes coneixeran la natura a través del desenvolupament progressiu de totes les estacions, una rere l'altra.

Hi ha sempre una voluntat d’ensinistrar als infants. Ja des de l’any 1925 i a través de la revista “La Nuri” vol embarcar-se en la tasca d’ajudar a transmetre valors d’amor, convivència, coneixement i ganes d’aprendre a viure.

Per altre banda, ens transmet la visió cívica, de una dona compromesa amb el seu país i amb la seva gent.

Al finalitzar la primera Guerra Mundial va viatjar a París gràcies a una beca del Govern francès, col·laborant amb diverses editorials de la capital francesa, on es relacionà amb Francesc Macià i Josep Clarà.
Afí als valors democràtics i la causa catalanista, organitzà una sol·licitud d’amnistia pels independentistes catalanes, acusats de participar en el Complot de Garraf contra el rei Alfons XIII d’Espanya l’1925.
Tanmateix durant la Guerra Civil s’afilià a la UGT en el Comissariat de propaganda on col·laborà activament.

L’any 1937, i a instancies del Comissariat de Propaganda, s’encarregà a l’escultor barceloní Miquel Paredes una figura, que agafes com a referència el conte popular infantil Els tres tambors.

La seva finalitat era simbolitzar la lluita antifeixista del catalanisme popular durant la Guerra Civil i se la titulà «la mascota de la revolució»
La figura representa un nen que avança vestit amb una granota d'obrer, vestimenta característica dels milicians, amb una Senyera a la mà dreta i el puny esquerre alçat, que crida a lluitar contra els facciosos.

Paral·lelament és convidà a Lola Anglada a que adaptés aquesta figura, a fi d’elaborar un llibre que recollís continguts cívics, solidaris i de lluita contra el feixisme. Es volia que des d’Europa , es veies la posició de la Catalunya militant i a favor de la defensa democràtica de la república, lliurament escollida pel poble .
Lola Anglada deia ”El més petit de tots és el fill de la revolució. Ha nascut com una guspira de la fornal on els nostres homes tenaços i abnegats, forgen la gran obra humana i regeneradora de l’alliberament del nostre poble”.

Durant la Guerra Civil es convertí en una reportera que dibuixava tot el que veia i deia:

“Dibuixava com podia. Me n’anava al parc de la Ciutadella i dibuixava als milicians que entraven i sortien de la caserna “

Els seus dibuixos de guerra demostren que la seva primordial preocupació era la dona, víctima indirecta, però també directa de la guerra.

Una mostra d’això és la tortura infligida a les dones i l’afusellament d’aquestes juntament amb els seus fills infants.

En el transcurs d’aquests anys de la guerra, les seves obres estan signades amb el nom de “Estel”

Al meu entendre, Lola Anglada la podríem representar com un gran arbre, en la que seu tronc seria: la dona noucentista catalana, polititzada, reivindicativa i reportera dels horrors de la guerra.

Les fulles serien les seves obres literàries i il·lustrades, transmissores de coneixement, amor a la natura, als animals, a les persones...al cosmos.
Les seves nines, finalment, representarien l’estancament, la pèrdua i el dolor de tot allò que estimava.
Reconstruir allò que està trencat. Crear quelcom nou, era la seva única sortida...
Es tancà en el silenci, sense entendre el perquè d’aquell canvi fantasmal.
Passar de l’obertura a la mediocritat.
De la cultura del llibre a la del no res, el buit…

“La rendició i el dolor del més petit de tots, símbol de la revolució”

M’agradaria que el seu nom no estigués lligat únicament als seus contes (d’un gran contingut pedagògic i estètic), a les seves estampes vuitcentistes i a les seves nines mudes..., voldria que se la recordés també pel seu crit fort, potent i reivindicatiu d’una dona avançada al seu temps; una persona que defensava els drets de la dona i també els deures vers la seva societat, pilar d’un futur que s’esperava brillant i esperançador .

   LA CULTURA ÉS LA BASE D’UN PAÍS

Sense cultura no hi ha coneixement.

   No hi ha base crítica

   No hi han canvis potencials

   Els, les que ens dediquem a l'ensenyament li rendim la nostra admiració i gratitud.

Montse Cosidó
Artista i pedagoga

Toni Puig ¿para que sirve la Kultura?

2010-07-19T05:45:00.000-07:00

Toni Puig parte 2

Ana Mendieta

2010-06-27T10:13:00.000-07:00

A lo largo de los años 70 tuvieron desarrollo el Body Art (arte corporal), las performances, las actuaciones, las instalaciones y el Land Art. A partir de la exposición en Cornell University (1969), un gran numero de artistas empezaron a salir de sus estudios:

(Vito Acconci, Chris Burdem, ect) y, sobretodo las mujeres artistas, exploraron estas nuevas formas de expresión (ivonne Riner, Mirele LademanUkeles) por su carácter efímero. Estas mismas artistas potenciaron la utilización del vídeo y la fotografía como medio de expresión y documentación de las obras realizadas.

Es notorio que Ana Mendieta (la Habana 1948-1985) fue una artista de su tiempo y ahora se ha convertido sin duda una referencia internacional en el mundo del arte, aunque su vida y sus trabajos siguen siendo en gran parte desconocidos. Devdio a la situación política en Cuba, Ana se fue en una edad muy joven de su tierra natal y de su familia para los Estados Unidos. Durante sus años de estudiante en la Universidad de Iowa creó su propio estilo de Body Art y Earth Art que en principio ella llamó escultura del cuerpo y tierra. En los años de la Universidad de Iowa recibió clases de críticos y artistas relevantes de la época y se enfrentó a todos los temas de la cultura contemporánea.

A lo largo un periodo de trece años (1972-1985) descubrió en forma de ritos los temas de sus reflexiones sobre el mito y la liturgia, elementos clave que integran en sus obras, las cuales reflejaban ya una temprana madurez.

la tierra, el río, el bosque o el monte, son elementos sagrados dentro de la religión. Ana logro situar su obra en un contexto en el cual la vida, la muerte y la vida después de la muerte, se conjugan para ofrecernos obras que logran una extraordinaria fuerza visual. Además, de su punto de vista antropológico sus trabajos nos permiten ampliar nuestras percepciones sobre cultos afroamericanos.

Desde el 1972 y al 1978, investigó tabúes y transgresiones sociales. Sus trabajos se enfocaron a propósito del sacrifico y del crimen alrededor del cuerpo de la mujer.

A los mediados de los años 70 ella empezó su serie de "Siluetas", en las cuales grabó su silueta en varios paisajes de Iowa y México, para establecer su lugar en el mundo, atando su propio cuerpo con la naturaleza, a través de un vínculo simbólico, la naturaleza, la tierra, la sangre, las flores...

decisivo en su evolución artística fue su viaje a Cuba tras diecinueve años de exilio. en 1981 Ana realizó una serie de esculturas rupestres en las cuevas de Jaruco, que son parte de su transición a un estilo gráfico. Para los cubanos fue uno de los primeros exiliados que renovó vínculos con su patria y que expreso con su arte el dolor de la ruptura en la historia cubana.

en 1985 Ana Mendieta se casó con Carl André, el famoso escultor minimalista.

Justo un año despues de su boda, a los 36 años, ana "fue victima" de un suicido que ha permanecido siempre como tema de debate en diferentes ámbitos:

estando a solas con su marido en un apartamento en SOHO (New York), cayó por la ventana. Carl Andre fue acusado de asesinato pero no hubo pruebas para demostrarlo. Su muerte aun sigue siendo misterio.

Ana Mendieta deseó afirmar la posibilidad de una presencia femenina en el mundo del arte, y a lo largo de toda su carrera artistica , sus investigaciones sobre las "identidades" encubren temas todavía actuales: los pueblos americanos formados por migraciones forzadas, mujeres violadas y libertades truncadas.

Alessandra Franciolini.

Michel Foucault: Filosofía y Psicología

2010-06-26T04:00:00.000-07:00

Del criticismo a la crítica y a la criticabilidad

2010-06-26T03:37:00.000-07:00

Traducción de Marcelo Expósito, revisada por Joaquín Barriendos

Irit Rogoff

Una teórica o un teórico es alguien que ha sido desmenuzado por la teoría.

Antes que acumular herramientas y materiales teóricos, modelos de análisis, perspectivas y posiciones, el trabajo de la teoría es desentrañar las bases mismas sobre las que éste se sostiene; introducir cuestiones e incertidumbres en aquellos lugares en los que previamente había un consenso aparente sobre lo que se hacía y sobre cómo se hacía.

Respecto a la pregunta ¿qué debe ser una o un artista? me gustaría entonces formular la cuestión de qué debe ser una teórica o teórico, señalar cuan inextricablemente conectadas deben estar estas existencias y prácticas. Las viejas fronteras entre hacer y teorizar, historiar y exponer, criticar y afirmar, están desde hace mucho erosionadas.

La práctica artística ha comenzado a reconocerse como producción de conocimiento; los esfuerzos teóricos y curatoriales han asumido también una dimensión mucho más experimental e inventiva, situándose ambos en el ámbito de lo potencial y de lo posible más que en la producción exclusivamente material.

Las antiguas conexiones pragmáticas mediante las cuales un área se ponía al servicio de la otra han dado paso a nuevas formas de entendimiento con las que nos enfrentamos a los asuntos culturales en común y producimos formas de comprensión de lo cultural también comunes. En lugar de entender el ‘criticismo’ [criticism] como el acto de emitir un juicio sobre un objeto de crítica [critique] definido, reconocemos ahora no sólo nuestra propia imbricación en el objeto o el momento cultural, sino también la naturaleza performativa de cualquier acción o postura que podamos adoptar con relación a éstos. Ahora pensamos que todas estas prácticas están conectadas en un proceso complejo de producción de conocimiento, en lugar de la anterior separación entre crear y criticar, producir y aplicar. Quien comparta esta perspectiva no puede preguntar “¿qué es un o una artista?” sin preguntar “¿qué es un o una teórica?”.

Narrar el desentrañamiento teórico, el ser desmenuzado o desmenuzada, es describir un viaje en fases a través de las cuales el pensamiento en el que estamos inmersos o inmersas se invalida. Son momentos de epifanía silenciosa en los que caemos en la cuenta de que las cosas no tienen por qué ser necesariamente de una manera, que podría haber otra manera completamente distinta de pensarlas, momentos en los que los paradigmas que habitamos cesan de autolegitimarse y, en un destello, se nos revela que no son más que lo que son, paradigmas. En mi caso particular ha consistido en un viaje desde la disciplina llamada historia del arte (a través de los grandes caminos del estudio crítico y teórico) hasta algún otro lugar menos disciplinado que por el momento y muy provisionalmente podríamos llamar cultura visual.

Lo que es más, he llegado a las formaciones de la cultura visual desde la perspectiva ligeramente diferente de la diferencia cultural, siendo uno de los privilegios de los desplazados y desplazadas culturales el que su punto de vista sea siempre desmañado y desconfiado, nunca posicionado frontalmente y casi siempre en relación insegura respecto a los paradigmas dominantes. Inicialmente provengo de una formación larga, convencional y antiintelectual en historia del arte que a su finalización me dejó completamente perdida a la hora de navegar los intersticios entre quién era yo, qué hacía y el mundo que habitaba.

En mi caso particular, la distancia entre estos tres elementos era tal que, vistos en retrospectiva, mis aceptables intentos de estirar y expandir una práctica profesional para acomodarla a mis propios intereses no parecen haber sido capaces de cubrir tales brechas. Mi atención, en primera instancia, se vio por tanto retenida en las posibilidades de formular un proyecto no a partir de una serie de materiales dados o categorías existentes, sino de lo que pareciera el espectro de preocupaciones más urgentes en cada momento histórico. A grandes rasgos, éstas fueron para mí. En los años ochenta: el interés por el género y la diferencia sexual que derivó en una exploración de las epistemologías feministas; en los noventa: el interés por la diferencia racial y cultural que derivó en el intento de tratar la autoridad de la “geografía” como un corpus de conocimiento con implicaciones políticas; actualmente: el interés por las cuestiones relativas a la democracia y cómo sus modos parlamentarios y performativos podrían abrírsenos para tomar parte en ella, algo que actualmente pienso en términos de exploración de formas participativas y de lo que significa tomar parte en la cultura visual más allá de los roles que nos asigna como espectadores, espectadoras y oyentes.

Obviamente, de lo que estoy hablando es de un largo viaje de unos dieciocho años que ha incluido encuentros con las formas en que las políticas globales se reformulan y reformatean constantemente por una parte y, por otra, encuentros tremendamente excitantes con la teoría crítica que afirma que las cosas no son necesariamente lo que parecen. Ambas me han ofrecido herramientas a través de las cuales observar. Pero no temáis, no me dispongo a explicaros la larga marcha desde el estructuralismo hasta Deleuze con desvíos por el feminismo, el psicoanálisis y el colonialismo. Lo que me importa a cambio es la dinámica de la pérdida, de la renuncia, del desplazamiento y del estar sin.

Estas dinámicas son para mí una parte necesaria de mi comprensión de la cultura visual que, sea lo que sea, NO es un proyecto acumulativo y aditivo en el que trozos de perspectivas recién descubiertas se añaden a una estructura existente, aumentándola y enriqueciéndola aparentemente, haciéndola supuestamente aceptable ante las presiones de la época. A mi entender no es posible divorciar la noción de ‘criticabilidad’ [criticality], que yo veo como fundacional para la cultura visual, de los procesos que experimentan corpus de conocimientos ya existentes, dejando atrás ciertos modelos teóricos de análisis y prescindiendo de ciertas fidelidades.

La ‘criticabilidad’, tal como yo la percibo, se encuentra precisamente en las operaciones de reconocimiento de las limitaciones del pensamiento propio, ya que uno o una no puede aprender algo nuevo hasta que se desaprende de algo viejo; de lo contrario sencillamente suma información en lugar de reconsiderar una estructura.

Me parece que en el espacio de un periodo relativamente corto hemos sido capaces de desplazarnos desde el criticismo hacia la crítica y de ahí a la criticabilidad [from criticism to critique to criticality]: del poner reparos hacia el examen de los presupuestos subyacentes que hacen que algo se muestre como una lógica convincente, y de ahí a operar desde un terreno incierto en el que, al mismo tiempo que se construye sobre la crítica, se quiere sin embargo habitar la cultura en una relación diferente que la del análisis crítico; otra relación con la cultura que la de iluminar defectos, localizar elisiones, repartir culpas.

En el proyecto del ‘criticismo’ nos preocupamos principalmente por aplicar valores y juicios, operando a partir de un apenas reconocido índice de medidas humanista que se sostiene en creencias naturalizadas e intereses negados. El proyecto de ‘crítica’, que negaba el del ‘criticismo’ en diversos niveles de la teoría posestructuralista y en las esferas entre sí relacionadas de la diferencia sexual y el poscolonialismo, ha supuesto un extraordinario examen de todas las asunciones, valores naturalizados y estructuras de pensamiento que han sostenido nuestras heredadas pretensiones de verdad a través del conocimiento..

La crítica, en toda su miríada de complejidades, nos ha permitido develar, descubrir y reexaminar críticamente las lógicas y operaciones convincentes de dichas pretensiones de verdad. Sin embargo, a pesar de su poderoso aparato crítico y de su inmenso y continuado valor, la crítica ha mantenido un cierto conocimiento externo, una cierta capacidad de mirar desde el exterior hacia el interior y desentrañar, examinar y exponer lo que aparentemente ha estado escondido entre los pliegues del conocimiento estructurado. El énfasis creciente en el reparto de culpabilidades y en el señalamiento de elisiones e injusticias ha creado alianzas entre la crítica y proyectos políticos como el de las ‘políticas de identidad’, disminuyendo la compleja potencialidad que la crítica tiene de ocupar la cultura mediante un conjunto de productivas dualidades y ambigüedades.

Uno o una se encuentra siempre, después de todo, en un error, ésta es su condición permanente y continuada, pues año tras año toma conciencia de una nueva y hasta ahora desconocida perspectiva que ilumina injusticias cada vez más profundas en la cultura. La fase más actual de la teoría cultural, que aquí llamo ‘criticabilidad’ (quizá no sea el mejor término pero es del que dispongo por el momento), está cobrando forma mediante el énfasis sobre el presente, el vivir una situación, el comprender la cultura como una serie de efectos antes que de causas, por la posibilidad de actualizar algunas de sus potencialidades antes que revelar sus defectos. Obviamente bajo la influencia de Deleuze, Nancy y Agamben, de su manera de desbaratar las dicotomías ‘dentro’/’fuera’ mediante numerosas categorías emergentes como rizoma, pliegue, singularidad, etcétera, que colapsan binarismos reemplazándolos por complejas y múltiples formas de estar, la ‘criticabilidad’ está por tanto conectada en mi mente con el riesgo, con una forma de estar en la cultura que reconoce performativamente lo que arriesga sin ser totalmente capaz de expresarlo.

En la ‘criticabilidad’ tenemos esa doble dedicación por la cual estamos totalmente armados y armadas con los conocimientos de la crítica, capaces de analizar y develar, mientras compartimos y vivimos la mismas condiciones que sabemos analizar. Es así que vivimos una dualidad que requiere tanto un modo analítico como la exigencia de producir nuevas subjetividades que reconozcan que somos lo que Hannah Arendt llamó “compañeros de fatigas” en las propias condiciones que examinamos críticamente.

Este texto es la primera sección de “What is a Theorist?”, http://kein.org/node/62
http://eipcp.net/transversal/0806/rogoff1/sp

Simone de Beauvoir. No se nace Mujer

2010-06-26T03:34:00.000-07:00

Fakes: jugando a imitar las voces del poder

2010-06-26T03:32:00.000-07:00

Los fakes

La producción de fakes es una de las actividades predilectas de la guerrilla de la comunicación. Un buen fake (falsificación/imitación/engaño) debe su eficacia a la coincidencia de imitación, invención, distanciamiento y exageración. Imita la voz del poder lo más perfectamente posible para poder hablar durante un tiempo limitado, sin ser descubierto, en su nombre y con su autoridad (por ejemplo, mediante la falsificación de documentos oficiales). La autora de fakes, sin embargo, no pretende conseguir en primer lugar un efecto material inmediato o buscar su propio beneficio. El objetivo más bien consiste en desencadenar un proceso de comunicación en el cual -a menudo precisamente por el (intencionado) descubrimiento de la falsificación- se cuestiona la estructura misma de la situación de comunicación falsificada. El fake despliega su eficacia en el transcurso del proceso que sigue a su descubrimiento, en la cadena de desmentidos auténticos o tal vez también falsos, completados a ser posible con nuevos fakes. La producción de fakes se mueve muchas veces en el límite o ya al margen de la legalidad. Aunque la situación jurídica no es tan clara como en el caso de las falsificaciones (engaño, etc.), suelen ser perseguidos por la ley.

No vamos a dar indicaciones concretas de cómo se pueden conseguir cartas con membretes, datos personales, ni tampoco explicaremos el uso de los scanners, fotocopiadoras y de los sistemas de edición en láser. Las autoras de fakes siempre han tenido mucha imaginación respecto a su utilización. Aquí más bien se trata de hablar de los efectos de los fakes y de los objetivos que se persiguen con ellos.

La teoría del fake

En las sociedades burguesas de hoy, el poder se ejerce y se legitima en gran parte por medio del discurso. Los fakes intentan alterar este sistema de funcionamiento del poder y dañar su legitimación difundiendo en su nombre informaciones falsas, sutilmente modificadas o simplemente sin sentido. De este modo, se quiere violentar la pretendida naturalidad de los procesos discursivos mediante los cuales el poder se constituye y se reproduce. El fake es un medio táctico que no suele ofrecer proyectos o discursos alternativos. A pesar de ello, posee en cierto modo un efecto esclarecedor-emancipador: demuestra que todo podría ser también muy diferente, que las estructuras del habla y del poder, tal como se le presentan al ser humano, ni son concluyentes ni naturales. En los procesos de comunicación, el fake hace vislumbrar aquel perturbador y potencialmente resistente «otro» de lo existente, que el discurso dominante condena al silencio a todos los niveles, sin conseguir nunca hacerlo desaparecer.

El fake se basa, pues, en la interferencia o subversión momentánea de aquello que Foucault llama el «orden del discurso» y que identifica como el elemento esencial del ejercicio de poder. Este orden determina tanto los enunciados permitidos de la comunicación social como también los interlocutores permitidos (El Sr. Ministro se dirige al pueblo). El que cambia disimuladamente al interlocutor rompe las reglas que fijan quién puede decir qué y cuándo, y quién no. Eso resulta especialmente efectivo en situaciones estructuradas por grandes diferencias de poder en las que el nombre y la etiqueta del interlocutor determinan la importancia de su discurso y no la fuerza de su argumentación. El fake hace que las ocultas estructuras discursivas del poder queden de repente al descubierto, puesto que la alteración parece proceder justamente de aquel lado que en el orden del discurso tiene la legitimación de hablar y de ser escuchado. Aparentemente son las instituciones municipales las que envían cartas pidiendo a los ciudadanos que se hagan un test de SIDA. El mensaje y el interlocutor varían: por un lado, la ciudadana honrada cree en la honradez de su autoridad pública en lo que a la esfera privada se refiere, por lo que duda de la autenticidad del escrito; por otro lado, sin embargo, es posible que pida hora para someterse al test de Sida precisamente porque confía el control total de la «salud pública» -a pesar de sus dudas- a esta honrada autoridad pública.

La legitimidad de hablar en nombre del poder se consigue mediante la utilización de signos reservados para el poder. Eso pueden ser logotipos como el membrete de una institución, títulos, nombres, pero también el mismo medio utilizado. Tales signos deben garantizarla unidad de autor y texto, esencial para el ejercicio del poder discursivo que, por tanto, queda asegurado por medio de leyes y amenazas de castigo: las instituciones de poder legitimadas son las únicas que pueden disponer de autoridad para pronunciar determinadas exhortaciones. El fake rompe esta unidad. Que eso se percibe como un fuerte ataque queda demostrado por el hecho de que prácticamente todos los fakes, incluso los que se reconocen a primera vista, suelen provocar desmentidos por parte de las personas o instituciones aludidas.

Un fake logrado juega con la atribución de autor y texto. Despliega toda su eficacia justamente cuando ya no es posible construir una relación unívoca entre ambos. En este momento empiezan a oscilar también las significaciones de las declaraciones hechas y se abre la posibilidad de crear nuevas interpretaciones. El principio de la variabilidad interpretativa (¿Por qué no me escucha nadie?) -considerado en los procesos de comunicación convencionales como un factor perturbador inevitable- se convierte en los fakes en el fundamento sin el cual el modo de comunicación del fake no seria posible. El fake no quiere ser entendido literalmente, sino que intenta provocar reflexiones sobre el autor y el contenido del mensaje. Su indefinición, sin embargo, conlleva también que sus resultados nunca sean predecibles con toda seguridad.

El fake pretende introducir lecturas subversivas en los textos yen los modos discursivos del poder. Cada fake convincente constituye una negación lúdica del principio estructuralista que dice que «el texto escribe al autor». Pero tampoco es la autora del fake la que escribe el fake: el texto utilizado del poder existe. Es un texto accesible para el autor del fake, forma parte de nuestro lenguaje. El mismo principio del lenguaje permite que la posición de la persona que hace una determinada declaración pueda ser ocupada (por lo menos potencialmente) por cualquier otra. 0 sea, el tono del poder puede ser imitado también por los que no poseen la legitimación prevista por el orden del discurso. En este sentido, puede afirmarse que el lenguaje es ambiguo y anárquico. El mismo procedimiento que ha transportado los efectos del poder al lenguaje de los individuos y que ha convertido las prácticas del propio lenguaje en instrumentos de ejercicio del poder, ha abierto a las autoras de fakes las posibilidades de la subversión. Como todos conocen el lenguaje del poder, el fake puede tornarse en una práctica cotidiana subversiva. Puesto que el ejercicio del poder tiene lugar a todos los niveles sociales -pues ya no queda restringido a una pequeña élite-, el correspondiente lenguaje es hablado por muchos (a diferencia, por ejemplo, del latín en la Edad Media). Los que mejor dominan el tono del poder son los que se mueven en el entorno o en los márgenes del poder. (En EEUU, por ejemplo, muchos pranksters son profesores de universidad.) Por esta razón, el fake más bien representa una forma de actuación de disidentes de la clase media que de los expulsados a la periferia, es decir, los más expuestos a la opresión. El fake tal vez funciona mejor cuando las identidades de los «fakeadores» y de los «fakeados» tienen algo en común (Deleuze/Guattari resumen esto en el concepto de la más pequeña diferencia mínima).

El hecho, precisamente, de que esta cercanía exista en muchas personas de izquierda quizás sirva de explicación para sus dificultades con estas prácticas. El «fakear» hace necesario tomar conciencia de la multiplicidad de las propias identidades y vinculaciones y poder jugar con ellas. Sólo así es posible agotar las identidades y los fragmentos de identidades de los autores en todo su abanico discursivo. No hay nada más fatal para el fake que la superstición de la vieja izquierda según la cual a una persona de izquierdas sólo le está permitido decir un discurso: EL DISCURSO VERDADERO.

El funcionamiento del fake

El funcionamiento del fake se basa en una paradoja: Por un lado, el fake debería serlo menos reconocible posible (o sea, la falsificación tiene que estar bien hecha); por otro lado, no obstante, debería desencadenar al mismo tiempo un proceso comunicativo donde quede claro que se trataba de una información falsa (o sea, el fake tiene que ser descubierto). En resumen, la fórmula es: fake = falsificación + descubrimiento/desmentido/reconocimiento. Esta fórmula, sin embargo, presenta varios obstáculos para las fakeras.

Un fake que se reconoce enseguida como tal, porque la falsificación está mal hecha, en el mejor de los casos se leerá como una sátira buena; en el peor, como una octavilla pesada. Hoy día, la producción de falsificaciones convincentes ya no representa ningún problema. Bastante más difícil resulta imitar bien el tono y la retórica del poder. Expresiones de la jerga izquierdista, por ejemplo, tendrían como único resultado que las lectoras detecten al cabo de dos frases la autoría.

No obstante, un fake que no se descubre en absoluto como tal es un fake fallido. Y en el peor de los casos duplica y refuerza el discurso de poder que quería imitar. Un ejemplo sería un aviso que indicara entradas diferentes a un edificio público para las personas, según tengan o no pasaporte alemán. Este tipo de fakes, que aparentemente parten de una institución legitimada, suelen colar sin mayores problemas. La gente con pasaporte extranjero lo percibirá corno una amenaza real, y su posterior desvelamiento por parte de los autores no cambiará para riada esta percepción. Lo decisivo para el efecto de un fake consiste en la irritación acerca de una situación comunicativa aparentemente clarísima. El objetivo es provocar preguntas sobre un proceso de comunicación. Preguntas como: ¿es posible que esta pregunta provenga de aquel locutor? Si es así, ¿cómo hay que interpretarlo? Si no es así, ¿por qué no? y ¿de quién será entonces? A primera vista, el enunciado es coherente; sin embargo, algo falla, pero ¿qué? Un ejemplo: »Una autoridad exige un comportamiento de carácter antiautoritario. A la gente se le presentan dos opciones: o bien obedece a la autoridad, comportándose de manera antiautoritaria; o bien se comporta de forma autoritaria, no obedeciendo a la autoridad». Tales paradojas tienen a menudo como resultado que la gente se dirija al (presunto) autor. En ocasiones, también ocurre que un fake sólo se hace objeto de discusión pública por la confesión de sus autoras. Eso pasa sobre todo cuando los medios de comunicación han sido las víctimas de un fake, ya que éstos no tienen ningún interés en publicar sus fracasos. Pero por regla general no hace falta una confesión explícita de los fakers, puesto que existe una extraña costumbre que les ahorra eso prácticamente siempre: la rectificación.

Con la rectificación, el poder intenta restablecer el orden alterado del discurso: el «fakeado» toma personalmente la palabra y explica a todos o al mayor número posible cómo ha sido realmente. Quien habla de hecho en el nombre del poder no se fía de que la gente sea capaz de reconocer por sí misma un fake. Los fakers se lo agradecen. Puesto que la rectificación otorga al fake prácticamente un visto bueno oficial. Como estas rectificaciones suelen publicarse en los medios de comunicación, le otorgan además una publicidad que muchas veces sobrepasa su propia trascendencia.

Dado que las rectificaciones se producen prácticamente de forma automática, algunos fakers las utilizan conscientemente. Ofrecen un buen campo de actuación para determinados fakes. Estos fakes de un nivel más exigente hacen de las suyas jugando con la forma literaria de los desmentidos. En el caso más simple ya consiguen su meta sólo con provocar muchos comentarios sobre la rectificación, aunque todo parezca estar en regla. Tal rectificación puede ser provocada por un fake totalmente inofensivo que no llame la atención de nadie. Resulta especialmente elegante y poco laborioso cuando las fakers logran que los representantes del poder hagan todo el trabajo. Basta con convencerlos de la existencia de un fake ficticio; y si todo sale bien, ellos desmienten algo que nunca se había dicho.

Incluso se ha intentado intervenir con una rectificación falsificada, sin que haya existido anteriormente un fake, partiendo los fakers del supuesto de que la rectificación de una rectificación requería unos peliagudos retorcimientos discursivos. Si los medios transmiten la noticia de que los 1.000 empleados de la empresa XY al final no serán despedidos, todos los afectados se preguntarán qué pasa con estas noticias, si es verdad o no. Así, la empresa se verá obligada a declarar que nadie será despedido, o quizás sólo 300 personas, etc.

Se ve que la rectificación es un medio poco eficaz para restaurar el orden discursivo. Incluso ya se han utilizado desmentidos falsos para dar apoyo a una falsificación auténtica. El primer paso fue no hacer nada: no había billetes de transporte falsificados. Luego se publicó el falso desmentido: se desmintió que hubiera habido un reparto de billetes gratuitos para todos los habitantes. Sólo después de este escrito se enviaron de verdad billetes de transporte falsificados... Todo eso podría ampliarse, en principio, hasta llegar a un juego total de declaraciones y rectificaciones falsificadas, a un proceso de simulación completa en el que se desarticulen y se rearticulen una y otra vez los órdenes del discurso.

El desmentido puede aplicarse también como una estrategia de los media de comunicación. Por regla general, los fakers tienen pocas posibilidades de introducir un tema en los medios burgueses, mientras que eso no constituye ningún problema para entidades públicas y otras instituciones. ¿Qué mejor estrategia, pues, que obligarles mediante fakes a divulgar rectificaciones en los medios de comunicación, facilitando así el trabajo mediático a las fakers? En este proceso, los fakers confían en la variabilidad interpretativa, es decir, en que la tematización mediática posibilite por lo menos la lectura por ellos perseguida. Un ejemplo: cuando en los media se dice que no ha habido ningún accidente en la central nuclear XY, esta noticia provoca más dudas sobre la seguridad de dicha central que cuando no se publica nada sobre la central. Los especialistas en publicidad conocen un fenómeno similar, pero en el sentido opuesto: cualquier información es buena con tal de que el producto esté presente en los media. Por esta razón no es de sorprender que ellos también hayan descubierto el fake para sus fines. La cadena VOX hacía propaganda de su mediocre serie «Space» divulgando un anuncio «fakeado» titulado: «Una iniciativa popular boicotea Space».

Pequeña tipología del fake

Una tipología del fake puede trazarse según los objetivos que se pretenden conseguir. Existen dos grandes líneas. La primera sería a quién se quiere «fakear», y la segunda a quién va dirigido el fake. En el libro Dies Buch ist pure Fälschung (Este libro es una pura falsificación), probablemente la mejor colección de fakes, van clasificados por los temas sociales a los que hacen referencia. A continuación vamos a hacer una diferenciación según los elementos fundamentales del orden discursivo que atacan y cómo lo atacan.

Amenazas y peligros

El poder (del Estado) garantiza la seguridad y el bienestar de todos. Lo maneja todo. Sus instituciones nos protegen de las confusas amenazas y peligros de la vida, de las mareas, del caos, de lo impredecible. La imagen de lo propio» seguro y poderoso y de lo «otro» amenazador constituye un elemento fundamental de los discursos del poder.

Fue sobre todo en los años 80 cuando un gran número de fakes intentaban hacer tambalearse esta imagen. Posibles catástrofes, amenazas y peligros, considerados en los discursos del poder corno imposibles, controlables o inofensivos, se convirtieron en el fake en una realidad simulada: centrales nucleares que reventaban, faltaban búnkers y salidas de emergencia, venenos y peligros acechaban por doquier. El mensaje de estos fakes siempre es el mismo: al contrario de lo que el poder pueda afirmar, no domina en absoluto la situación. Su modo de recepción es: todos saben que la situación es muy grave, y el fake demuestra que es/será aún mucho más grave. En realidad, dichos fakes, que surgieron sobre todo en relación con el movimiento ecologista y pacifista, no cuestionan la estructura fundamental del poder. Aparentemente contradicen la afirmación del poder de que garantiza la seguridad, pero no la idea de que ésa sea su verdadera tarea. Bien al contrario. Expresan el deseo de que el poder cumpla mejor con esta tarea. Justamente este anhelo de una seguridad absolutamente garantizada queda sin cuestionar.

Alteraciones del orden social

Los discursos del poder son expresión de las jerarquías sociales y, a la vez, su garante. Legitiman las desigualdades. No hablan de la buena vida para todos, sino de rendimiento, mérito y utilidad. El poder protege a las personas trabajadoras y castiga a los holgazanes e inútiles. Y si reparte entre ellas unas limosnas no merecidas, pide a cambio rituales de humillación y sumisión. (Cualquiera que haya frecuentado alguna vez las oficinas del INEM o haya pedido la ayuda familiar sabe perfectamente de qué estamos hablando.)

Sólo en contadas ocasiones el poder parece perder la cabeza y entonces empieza a repartir recompensas y castigos no merecidos: unos ciudadanos buenos y trabajadores reciben unas citaciones incomprensibles para presentarse en las oficinas del INEM, un partido cristiano distribuye entre jóvenes parados unos bonos para ir a comer a restaurantes de lujo, y a todos se les da billetes «gratis» para ir en autobús. Estos fakes tienen dos ejes de choque. Cuando se exige a unos ciudadanos impecables unos trámites inesperados, tras las fachadas de reconocidas instituciones aparecen las máscaras oscuras de las burocracias kafkianas, la cara veleidosa y amenazadora del poder.

En otros fakes, las instituciones reparten de repente unos beneficios inesperados: en 1975 se distribuyeron en Berlín Occidental un total de 120.000 tarjetas falsificadas de transporte público por valor de unos 30.000.000 de pesetas. En 1976, los sin techo recibieron bonos falsificados para comida y la mayor parte los canjeó. Las dos acciones fueron reivindicadas por las Revolutionäre Zellen (Células Revolucionarias). Tales fakes son, en primer lugar, falsificaciones. Quien los hace servir, sabe normalmente muy bien que de ahí no puede esperar ningún beneficio. A pesar de ello, se canjearon los bonos de comida y se utilizaron las tarjetas, y un grupo de jóvenes parados no vaciló en ir a comer a cargo de la CDU (Unión Democratacristiana) al Hotel Kempinski de Berlín (uno de los más caros de la ciudad; N.T.). Las falsificaciones ofrecen una cierta protección para acciones un tanto tenaces y antagonistas. Apelan justamente a un deseo no confesado y reprimido de una parte de las ciudadanas de rebelarse. La excusa «¡Pero si yo no lo sabía!» les da la posibilidad de experimentar un poco de resistencia cotidiana.

Este juego puede a veces conllevar ciertos problemas. El reparto de entradas gratuitas «fakeadas» para un banquete de vips entre gente sin techo puede resultar un tiro por la culata, si una de las personas se presenta en el lugar en espera de una buena cena y el servicio de orden la echa a golpes o si incluso es detenida. El riesgo lo corren no solamente los fakeadores subversivos (por regla general, ya cuentan con esta posibilidad), sino también las personas a las cuales se dirigen los fakes y que, cuando quieren sacarles provecho, suelen ser las primeras en comerse el marrón.

Tales fakes consiguen su efecto comunicativo sólo cuando obligan a las instituciones «fakeadas» a posicionarse claramente, desmintiendo, por ejemplo, que se les pudiera haber ocurrido repartir comida a jóvenes en paro.

El poder como patán

El discurso del poder destaca la racionalidad y objetividad de sus decisiones así como su preocupación por el bienestar común. Muchos ciudadanos, sin embargo, creen que gran parte de los representantes del poder son unos perfectos imbéciles. Por eso se contempla con cierta alegría maliciosa cuando mediante sutiles fakes se consigue que estos personajes se retraten en público como unos patanes. Quien desmiente con insistencia haber dicho o hecho alguna estupidez, sugiere a la vez también: «Pues sí, sí que podría haber sido yo, pero...»

El lenguaje performativo

Hay mensajes que no sólo tienen un aspecto lingüístico-discursivo, sino que también pueden provocar efectos materiales directos. Tales mensajes son denominados performativos. El que encuentra en su buzón una carta de despido o una sentencia judicial, se siente realmente despedido o condenado, independientemente del discurso que Io envuelva. Hay legiones de representantes del poder ocupados con la formulación y enunciación de expresiones performativos corno, por ejemplo: «En el nombre del pueblo», «Ego te absolvo» o «Hasta que la muerte os separe». Las falsificaciones que persiguen efectos materiales se basan precisamente en este aspecto de la comunicación. Y el descubrimiento de la falsificación es Io último que el autor desea, puesto que anula no sólo el efecto performativo, sino que puede tener también consecuencias desagradables. Cuando las «fakeras» se sirven de enunciados performativos, no pretenden sólo pasar un buen rato, sino también fines subversivos. Los efectos materiales de los mensajes se producen principalmente a raíz de consentimientos tácitos y solamente en casos excepcionales tienen que ser forzados mediante violencia física. Dichos consentimientos presuponen que los mensajes performativos sólo pueden ser pronunciados por personas legitimadas para ello y que los correspondientes efectos tienen lugar realmente. Mediante un fake y su subsiguiente desvelamiento se intenta dañar esta legitimidad para que pierda su aparente normalidad.

Un ejemplo: si la administración municipal informa a sus conciudadanos con un aviso fakeado de que procederá tal día, por un motivo especial, a recoger los frigoríficos viejos, puede resultar que ese día muchos frigoríficos acaben ciertamente en la calle. Al Ayuntamiento no le quedará entonces más remedio que recogerlos, si no quiere que los ciudadanos lo consideren una tomadura de pelo. En el primer caso, el mensaje performativo habría funcionado a pesar de que proceda de una persona no legitimada. En el segundo caso se habría dañado la credibilidad de la administración pública. Lo típico de la reacción de las instituciones públicas frente a los fakes es que lamenten la «confusión provocada entre los ciudadanos». Para el fakero la semilla de la subversión reside precisamente en esta inseguridad que pone en cuestión durante unos instantes el funcionamiento normal del orden discursivo.

El aspecto performativo de los fakes obliga a las instituciones del poder a restablecer de nuevo el orden discursivo mediante un desmentido, y de esta manera contribuye directamente a provocar el proceso de comunicación deseado por las fakeras. Los atacados se encuentran, por lo tanto, ante una «doble trampa»: por un lado, no pueden pasar simplemente del fake; por otro lado, sin embargo, el desmentido provoca el planteamiento de cuestiones más bien desagradables, la discusión de las cuales posiblemente representa el deseo de los fakers, pero seguramente no el de los atacados.

El caos comunicativo

El caos comunicativo se produce cuando llega un momento en que resulta imposible saber qué manifestaciones corresponden a qué interlocutor. Con algunos fakes muy bien elaborados ya se ha conseguido alcanzar por momentos tales situaciones. Con el polémico censo de población que se intentó hacer en Alemania, por ejemplo, hubo una interacción a muchos niveles y muy efectiva entre efectos performativos y comunicativos, fakes y desmentidos. El objetivo era claro: provocar desorientación e introducir falsos caminos de comunicación el tiempo necesario hasta que nadie de los implicados supiera ya de qué iba la historia.

La Tercera Guerra Mundial será una guerra de guerrilla de la información
sin distinción entre la población militar y civil (Marshall McLuhan)

El fake se entiende como ataque al poder, a pesar de que su técnica se parezca al repertorio de los servicios secretos que utilizan métodos de desinformación y falsificación. Justamente para gente que cree vivir en la era de la «sociedad de la información», estas técnicas se han convertido en un medio de guerra, de lucha por el poder. En la Guerra del Golfo se aplicaron masivamente formas de desinformación mediática y extramediática. Pero las semejanzas con un fake son mucho menores de lo que pueda parecer a primera vista, puesto que las falsificaciones de los servicios secretos apuntan por regla general a la información misma. Se pretende que la información falsa influya en acciones del adversario, las provoque o impida, o que sirva para contribuir a cerrar las propias filas. La falsificación realizada por los servicios secretos utiliza los canales de comunicación de modo lineal y sólo sustituye secretamente el emisor por uno falso. No trabaja con la ambigüedad de la información.

A diferencia de la falsificación de los servicios secretos, el fake representa una forma de expresión de las voces sin poder, condenadas a callar por las estructuras discursivas del orden. Como instrumento deslegimitador del derecho a hablar del poder apunta a la propia estructura del proceso de comunicación. En el enfrentamiento por la POSESIÓN del poder, esta forma de crítica fundamental carecería totalmente de sentido. No es casual que las técnicas del fake no desempeñen ningún papel esencial en los conflictos bélicos. Como el fake no intenta ganar posiciones «estratégicas», ni le interesa meterse en las luchas por el poder, puede incluir ya su propio desvelamiento y convertirlo en un arma de subversión comunicativa. Al resistirse por Io menos durante unos momentos al juego del poder, los fakers ganan nuevas posibilidades de ataque, de subversión y de crítica práctica.

REFERENCIAS

- Foucault, Michel: El orden del discurso, Barcelona. 1980.

- Foucault, Michel: Microfísica del poder, Madrid, 1979.

- Deleuze, Gilles/Guattari, Felix: Mil mesetas Capitalismo y esquizofrenia. Valencia, 1988.

- SpassGuerilla, Münsler, 1991. (Berlín, 1982), p. 116.

- Huth, Peter/Volland, Ernst (ed.): Dies Buch ist pure Fälschung, Frankfurt, 1989. Este libro se basa en los fondos del Bremer Archiv G.Falschl. Cfr. el apartado de Servicios.

- Se pueden encontrar numerosas falsificaciones y fakes en la World Wide Web. Bajo «hoax», se encuentra una introducción en

- ID-Archiv im IISG/Amsterdam (ed.): Texte und Materialien zur Geschichte der Revolutionären Zellen und der Roten Zora, vol. Berlín, 1993, pp. 124-126.

Texto extraído del "Manual de guerrilla de la comunicación", Virus, 2000, Barcelona
http://www.antimilitaristas.org/spip.php?article2032

Gilles Deleuze: ¿Qué es el acto de creación?

2010-06-26T03:28:00.000-07:00

Diseño Protesta

2010-06-26T03:15:00.000-07:00

Hoy en dia, establecer una comunicació directa con el expectador, resulta algo duro y difícil. El flujo informativo de los media, nos tienen abducidos en un mundo en el que el pensamiento crítico tiene poca cabida.

Dentro de este mundo obscuro, salen a la luz diseñadores de carteles que de una manera subtil y muy directa, nos transmiten mensajes con múltiples contenidos que nos hacen reflexionar y salir de nuestra paranoia.

Son más que una simple denuncia, Son carteles para PENSAR!!!

Mirko Ilić

Yossi Lemel

NETZSCHE Y LOS FASCISTAS GEORGES BATAILLE

2010-06-26T02:30:00.000-07:00

NETZSCHE Y LOS FASCISTAS
GEORGES BATAILLE

“ACÉPHALE. Religion / Sociologie / Philosophie”, nº 2, 21 de enero de 1937. Traducción de Margarita
Martínez [i].

ELISABETH JUDAS-FÖRSTER
El judío Judas traicionó a Jesús por una suma de dinero nimia: después de eso, se colgó.
La traición de los familiares de Nietzsche no tuvo la consecuencia brutal que tuvo la de
Judas, pero resume y termina de volver intolerable el conjunto de traiciones que
deforman la enseñanza de Nietzsche (que la colocan a la altura de las pretensiones de
más corto alcance de la fiebre actual). Las falsificaciones antisemitas de la señora
Förster, su hermana, y del señor Richard Oehler, primo de Nietzsche, tienen además
algo que es más vulgar que el comercio de Judas: más allá de toda medida, confieren el
valor de un golpe de látigo a la máxima con la que Nietzsche expresó su horror por el
antisemitismo: “¡NO FRECUENTAR A NADIE QUE ESTÉ IMPLICADO EN ESTE
ENGAÑO DESFACHATADO DE LAS RAZAS!” [ii]
El nombre de Elisabeth Förster-Nietzsche [iii], quien acaba de clausurar, el 8 de
noviembre de 1935, una vida consagrada a una forma muy mezquina y degradante de
culto familiar, no se ha convertido todavía en objeto de aversión... Elisabeth Förster-
Nietzsche no había olvidado, el 2 de noviembre de 1933, las dificultades que se habían
introducido entre ella y su hermano con motivo de su casamiento, en 1885, con el
antisemita Bernard Förster. Ella misma publicó por sus propios medios una carta en la
que Nietzsche le recuerda su “repulsión”, “tan pronunciada como es posible”, por el
partido de su marido, este último designado con especial rencor [iv]. El 2 de noviembre
de 1933 frente a Adolf Hitler, a quien había recibido en persona en el Nietzsche-Archiv
en Weimar, Elisabeth Förster daba fe del antisemitismo de Nietzsche leyendo un texto
de Bernard Förster.
“Antes de abandonar Weimar para irse a Essen”, informa el periódico El Tiempo del 4
de noviembre de 1933, “el canciller Hitler visitó a la señora Elisabeth Förster-Nietzsche,
hermana del célebre filósofo. La anciana señora le obsequió un bastón que había
pertenecido a su hermano. Le hizo también visitar los Archivos Nietzsche. El señor
Hitler asistió a la lectura de un texto que el doctor Förster, agitador antisemita, había
dirigido a Bismarck en 1879, texto en donde se quejaba de “la invasión del espíritu
judío en Alemania”. Con el bastón de Nietzsche en la mano, Hitler atravesó la
muchedumbre en medio de aclamaciones y subió a su automóvil para ir a Erfurt, y
desde allí a Essen.”
Nietzsche, en una carta despectiva enviada en 1887 al antisemita Theodor Fritsch [v],
concluía con estas palabras: “PERO AL FIN, ¿QUÉ CREE USTED QUE SIENTO
CUANDO EL NOMBRE DE ZARATUSTRA SALE DE BOCA DE LOS
ANTISEMITAS?”.

EL SEGUNDO JUDAS DEL NIETZSCHE ARCHIV
Adolf Hitler en Weimar se hizo fotografiar frente al busto de Nietzsche. Richard Oehler,
primo de Nietzsche y colaborador de Elisabeth Förster en el Archivo, hizo reproducir la
fotografía en el frontispicio de su libro Friedrich Nietzsche y el futuro alemán [vi]. En
esta obra intentó mostrar el acuerdo profundo entre la enseñanza de Nietzsche y la de
Mein Kampf (Mi lucha). Reconoce, es cierto, la existencia de pasajes de Nietzsche que
no serían hostiles a los judíos, pero concluye:
“Lo que más nos importa es esta advertencia: ¡Ni un judío más! ¡Cerrémosles nuestras
puertas, sobre todo hacia el este! (...) Alemania tiene ya su buen número de judíos, el
estómago y la sangre alemanes deberán padecer largo tiempo antes de haber asimilado
esa dosis de “lo judío”; no tenemos la digestión tan activa como los italianos, los
franceses, los ingleses, que pasaron por el trance de manera mucho más expeditiva.
(Obsérvese que esto es expresión de un sentimiento más general que exige que se lo
escuche y que se actúe en consecuencia.) ¡Ni un judío más! ¡Cerrémosles nuestras
puertas, sobre todo hacia el este (incluida Austria)! He aquí lo que reclama el instinto de
un pueblo cuyo carácter es todavía tan débil y tan poco marcado que corre el riesgo de
ser abolido por la mezcla con una raza más enérgica.”
No se trata aquí solamente de “engaño descarado” sino de una falsedad grosera y
concientemente elaborada. Este texto figura, en efecto, en Más allá del bien y del mal (§
251), pero la opinión que expresa no es la de Nietzsche; ¡es la de los antisemitas,
retomada por Nietzsche a modo de burla!
“No encontré todavía un alemán”, escribe, “que deseara el bien a los judíos; los
políticos y los sabios, todos ellos y sin reserva, se esfuerzan en vano en condenar el
antisemitismo. Lo que reprueban su sabiduría y su política, no se equivoquen ustedes,
no es el sentimiento mismo, sino únicamente sus dudosos desencadenamientos, y las
inconvenientes y vergonzosas manifestaciones que este sentimiento provoca una vez
desencadenado. Se dice simplemente que Alemania ya está demasiado, etcétera.”
¡Y sigue el texto convocado por el fascista falsario a cuenta de Nietzsche! Un poco más
adelante se ofrece una conclusión práctica de estas consideraciones: “Se podría muy
bien comenzar por echar a la calle a los antisemitas escandalosos...”. Esta vez Nietzsche
habla en su nombre. El conjunto del aforismo se expresa en el sentido de la asimilación
de los judíos por parte de los alemanes.

NO MATAR: REDUCIR A LA SERVIDUMBRE
“¿Acaso mi vida hace verosímil que yo pueda haberme dejado “cortar las alas” por
cualquiera?” [vii]
El tono con el cual Nietzsche respondía en vida a los antisemitas inoportunos excluye
toda posibilidad de tratar la cuestión con ligereza, de considerar la traición de los Judas
de Weimar como venial: de eso se tratan las “alas cortadas”.
Los parientes de Nietzsche emprendieron algo tan bajo como la tarea de reducir a una
servidumbre envilecedora a quien pretendía arrasar con la moral servil. ¿Es posible
acaso que no haya en el mundo rechinamientos de dientes y que esto no cause, en la
creciente desorientación, el silencio y la violencia? ¿Cómo, bajo el golpe de esta ira,
podría no ser de una claridad enceguecedora que, en el momento en que toda la
humanidad se precipita hacia la servidumbre, haya algo que no deba ser sojuzgado, que
no pueda ser sojuzgado?

LA DOCTRINA DE NIETZSCHE NO PUEDE SER SOJUZGADA.
Solamente puede ser seguida. Ubicarla luego de o al servicio de cualquier cosa ajena es
una traición que merece el desprecio de los lobos hacia los perros.
¿ACASO LA VIDA DE NIETZSCHE HACE VEROSÍMIL QUE HAYA PODIDO
DEJARSE “CORTAR LAS ALAS” POR CUALQUIERA?
Sea el antisemitismo o el fascismo, sea el socialismo, no hay más que utilización.
Nietzsche se dirigía a espíritus libres, incapaces de dejarse utilizar.
IZQUIERDA Y DERECHA NIETZSCHEANAS
El movimiento mismo del pensamiento de Nietzsche implica una debacle de los
diferentes fundamentos posibles de la política actual. Las derechas fundan su acción en
su ligazón afectiva con el pasado. Las izquierdas la fundan en principios racionales.
Ahora bien, Nietzsche rechaza por igual la ligazón con el pasado y los principios
racionales (justicia, igualdad social). Debería entonces ser imposible utilizar sus
enseñanzas en cualquiera de estos sentidos.
Pero esas enseñanzas representan una fuerza de seducción incomparable, y en
consecuencia una “fuerza” a secas que los políticos debían estar tentados de sojuzgar, o
al menos de conciliar en beneficio de sus emprendimientos. Las enseñanzas de
Nietzsche “movilizan” la voluntad y los instintos agresivos: era inevitable que las
acciones existentes buscaran arrastrar dentro de su movimiento esas voluntades e
instintos movilizados, y que habían quedado sin utilizar.
La ausencia de toda posibilidad de adaptación a alguna de las direcciones de la política
no tuvo, en estas condiciones, más que un solo resultado. La exaltación nietzscheana, al
no ser solicitada más que en razón de un desconocimiento de su naturaleza, pudo serlo
en las dos direcciones a la vez. En cierta medida, se formó una derecha y una izquierda
nietzscheanas, de la misma manera que se formó en otros tiempos una derecha y una
izquierda hegelianas [viii]. Pero Hegel se había situado a sí mismo en el plano político, y
sus concepciones dialécticas explican la formación de dos tendencias opuestas en el
desarrollo póstumo de su doctrina. Se trata en un caso de desarrollos lógicos y
consecuentes, y en el otro de inconsecuencia, de ligereza o de traición. En conjunto, la
exigencia expresada por Nietzsche, lejos de ser comprendida, fue tratada como es
tratado todo en un mundo en donde la actitud servil y el valor de utilidad parecen ser los
únicos admisibles. A la medida de ese mundo, la transvaloración de los valores, incluso
si fue objeto de esfuerzos reales de comprensión, permaneció tan generalmente
ininteligible que las traiciones y las interpretaciones banales de que es objeto pasan más
o menos desapercibidas.

“OBSERVACIONES PARA LOS ASNOS”
El propio Nietzsche dijo que no sentía más que repugnancia por los partidos políticos de
su tiempo, pero existe un equívoco a propósito del fascismo que no se desarrolló hasta
mucho tiempo después de su muerte. Además, el fascismo es el único movimiento
político que conciente y sistemáticamente utilizó la crítica nietzscheana. Según el
húngaro Georg Lukács (al parecer, uno de los pocos entre los teóricos marxistas
actuales que tuvo una conciencia profunda de la esencia del marxismo; aunque es cierto
que desde que se tuvo que refugiar en Moscú quedó moralmente quebrado, y que no es
más que la sombra de sí mismo), “la diferencia muy clara a nivel ideológico entre
Nietzsche y sus sucesores fascistas no llega a ocultar el hecho histórico fundamental que
hace de Nietzsche uno de los principales ancestros del fascismo” (Littérature
internationale, 1935, número 9, p. 79). El análisis sobre el que Lukács funda esta
conclusión es quizás refinado y hábil a veces, pero no es más que un análisis que
prescinde de la consideración de la totalidad, es decir, de eso que sólo es “existencia”.
Fascismo y nietzscheanismo se excluyen, incluso se excluyen con violencia, desde el
momento en que uno y otro son considerados en su totalidad: por un lado la vida se
encadena y estabiliza en una servidumbre sin fin, por el otro respira no solamente aire
libre sino un viento tempestuoso; por un lado el encanto de la cultura humana se quiebra
para dejar lugar a la fuerza vulgar, por el otro la fuerza y la violencia se consagran
trágicamente a ese hechizo. ¿Cómo es posible no percibir el abismo que separa a un
Cesar Borgia, a un Malatesta, de un Mussolini? Unos, insolentes denigradores de las
tradiciones y de toda moral, sacan partido de acontecimientos sangrientos y complejos
en beneficio de una avidez de vivir que los sobrepasa; el otro se ve sojuzgado
lentamente por medio de todo aquello que pone en movimiento paralizando poco a poco
su impulso primitivo. Ya a ojos de Nietzsche, Napoleón parecía “corrompido por los
medios que se había visto obligado a emplear”; Napoleón “había perdido la nobleza de
carácter” [ix]. Una presión infinitamente más pesada se ejerce sin ninguna duda sobre los
dictadores modernos, reducidos a encontrar su fuerza identificándose con todos los
impulsos que Nietzsche despreciaba en las masas, en particular “esa admiración
mentirosa de sí misma que practican las razas” [x]. Existe un sarcasmo corrosivo en el
hecho de imaginar un acuerdo posible entre la existencia nietzscheana y una
organización política que empobrece la existencia al máximo, que encarcela, que exilia
o asesina a todo lo que podría constituir una aristocracia [xi] de “espíritus libres”. Como si
no saltara a la vista que Nietzsche, cuando reclamaba un amor a la medida del sacrificio
de la vida, lo hacía por la “fe” que comunica, para los valores que su propia existencia
convertía en reales, y evidentemente no para una patria...
“Observación para los asnos”, escribía el propio Nietzsche, “temiendo una confusión
del mismo orden, también miserable” [xii].

MUSSOLINI NIETZSCHEANO
En la medida en que el fascismo se relaciona con una fuente filosófica, no es con
Nietzsche sino con Hegel [xiii] con quien debe vinculárselo. No hay más que remitirse al
artículo que el propio Mussolini consagró en la Enciclopedia Italiana al movimiento
que él mismo había creado [xiv]: el vocabulario, y más que el vocabulario, el espíritu, son
hegelianos, no nietzscheanos. Es cierto que Mussolini emplea allí dos veces la
Georges Bataille Nietzsche y los fascistas 5
expresión “voluntad de poder”: pero no es por azar que esta voluntad no es más que un
atributo de la idea que unifica la multitud... [xv]
El agitador rojo sufrió la influencia de Nietzsche: el dictador unitarista se mantuvo
aparte. El régimen mismo se expresó acerca de la cuestión. En un artículo de Fascismo
de julio de 1933, Cimmino niega toda filiación ideológica entre Nietzsche y Mussolini.
Solamente la voluntad de poder constituiría un lazo entre sus doctrinas. Pero la voluntad
de poder de Mussolini “no es egoísta”, se predica a todos los italianos, a los que el Duce
quiere convertir en superhombres. Porque, afirma el autor, “cuando incluso nosotros
seamos superhombres, no seguiremos siendo más que hombres... Que por otra parte a
Mussolini le guste Nietzsche es más que natural: Nietzsche pertenecerá siempre a todos
los hombres de acción y de voluntad... La diferencia profunda entre Nietzsche y
Mussolini está en el hecho de que el poder en tanto que voluntad, la fuerza, la acción,
son productos del instinto, diría casi de la naturaleza física. Pueden pertenecer a
personas completamente opuestas, pueden ser puestas al servicio de los fines más
diversos. Por el contrario, la ideología es un factor espiritual, es ella quien une
verdaderamente a los hombres”. No tiene sentido insistir en el idealismo abierto de este
texto que tiene el mérito de la honestidad si se lo compara con los textos alemanes. Más
notable es ver al Duce quedar limpio de una posible acusación de egoísmo nietzscheano.
Las esferas dirigentes del fascismo parecen haberse quedado en la interpretación
stirneriana de Nietzsche expresada alrededor de 1908 por el propio Mussolini [xvi].
“Para Stirner, para Nietzsche”, escribía entonces el revolucionario, “y para todos
aquellos que, en su Geniale Mensch, Turk denomina los antísofos del egoísmo, el
Estado es opresión organizada en detrimento del individuo. Y sin embargo, incluso para
los animales de presa, existe un principio de solidaridad... El instinto de sociabilidad,
según Darwin, es inherente a la propia naturaleza del hombre. Es imposible
representarse a un ser humano que viva fuera de la cadena infinita de sus semejantes.
Nietzsche sintió profundamente la “fatalidad” de esta ley de solidaridad universal. El
superhombre nietzscheano intenta escapar a la contradicción: desencadena y dirige
contra la masa exterior su voluntad de poder, y la grandeza trágica de sus
emprendimientos proporciona al poeta “por poco tiempo más” una materia digna de ser
cantada...”
Así se explica que Mussolini, acusando las influencias no italianas que se ejercieron
sobre el fascismo naciente, hable de Sorel, de Péguy, de Lagardelle, y no de Nietzsche.
El fascismo oficial pudo utilizar las más potentes máximas nietzscheanas escribiéndolas
sobre los muros: esto no excluye que sus simplificaciones brutales deban ser mantenidas
aparte del mundo nietzscheano, demasiado libre, demasiado complejo, demasiado
desgarrador. La prudencia del fascismo italiano parece descansar, es cierto, sobre una
interpretación de la actitud de Nietzsche pasada de moda: pero esta interpretación fue
posible, y lo fue porque el movimiento del pensamiento de Nietzsche constituye en
última instancia un dédalo, es decir, todo lo contrario de las directivas que los sistemas
políticos actuales piden a sus inspiradores.

ALFRED ROSENBERG
Sin embargo, a esta prudencia del fascismo italiano se opone la afirmación hitleriana.
Nietzsche, en el panteón racista, no ocupa ciertamente un lugar oficial. Chamberlain,
Paul de Lagarde o Wagner dan satisfacciones más sólidas a la profunda “admiración de
sí misma” que practica la Alemania del Tercer Reich. Pero cualesquiera sean los
peligros de la operación, esta nueva Alemania debió reconocer a Nietzsche y utilizarlo.
Representaba demasiados instintos movilizados disponibles para cualquier acción
violenta, sin importar cuál, y la falsificación era todavía demasiado fácil. La primera
ideología desarrollada del nacionalsocialismo tal como surgió del cerebro de Alfred
Rosenberg logra acomodar a Nietzsche.
Antes que nada, los chauvinistas alemanes debían liberarse de la interpretación
stirneriana, individualista. Alfred Rosenberg, haciendo justicia al nietzscheanismo de
izquierda, parece tomarse a pecho y con rabia el hecho de arrancar a Nietzsche de las
garras del joven Mussolini o sus semejantes:
“Friedrich Nietzsche”, dice en su El mito del siglo XX [xvii], “representa el grito
desesperado de millones de oprimidos. Su prédica salvaje del superhombre era una
amplificación poderosa de la vida individual, subyugada, aniquilada por la presión
material de la época... Pero una época amordazada desde generaciones atrás no llega a
comprender por impotencia más que el costado subjetivo de la gran voluntad y de la
experiencia vital de Nietzsche. Nietzsche exigía con pasión una personalidad fuerte: su
exigencia falsificada se convirtió en un llamado, un desencadenamiento de todos los
instintos. Alrededor de su estandarte se reunieron los batallones rojos y los profetas
nómades del marxismo, una clase de hombres cuya doctrina insensata nunca fue
denunciada más irónicamente que por Nietzsche. En su nombre, avanzó la
contaminación de la raza por parte de los negros y los sirios, mientras que él mismo se
amoldaba duramente a la disciplina característica de nuestra raza. Nietzsche había caído
en los sueños de febriles gigolos, lo que es peor que caer en manos de una banda de
ladrones. El pueblo alemán ya no escuchó hablar más que de supresión de las
restricciones, de subjetivismo, de personalidad, pero ya no se trataba de la disciplina y
la construcción interior. La más bella palabra de Nietzsche (“Desde el futuro se
aproximan vientos con extraños aleteos, y en sus oídos resuena la buena nueva”) no era
más que una intuición nostálgica en medio de un mundo insano en el que era, junto con
Lagarde y Wagner, prácticamente el único clarividente.”
“Si usted supiera cuánto me reí la primavera pasada leyendo las obras de ese testarudo
sentimental y vanidoso que se llama Paul de Lagarde”: así se expresaba Nietzsche
refiriéndose al célebre pangermanista [xviii] La risa de Nietzsche podría evidentemente
extenderse de Lagarde a Rosenberg, la risa de un hombre asqueado tanto por los
socialdemócratas como por los racistas. Por otra parte, la actitud de un Rosenberg no
puede ser simplemente tenida por un nietzscheanismo vulgar (como se admite a veces,
como lo admite Edmond Vermeil). El discípulo no es solamente vulgar, sino prudente:
el simple hecho de que un Rosenberg hable de Nietzsche es suficiente para “cortar las
alas”, pero nunca le parece a un hombre de esta especie que las alas estén
suficientemente recortadas. Según él, todo lo que no es nórdico debe ser suprimido
rigurosamente. ¡Ahora bien, solamente los dioses del cielo son nórdicos!
“Mientras que los dioses griegos”, escribe [xix], “eran los héroes de la luz y del cielo, los
dioses del Asia Menor no aria asumían todos los caracteres de la Tierra... Dioniso (al
menos por su faz no aria) es el dios del éxtasis, de la lujuria, de la bacanal
desencadenada... Durante dos siglos se llevó a cabo la interpretación de Grecia. De
Winckelmann a Voss, pasando por los clásicos alemanes, se insistió sobre la luz, con la
mirada vuelta al mundo, lo inteligible... La otra corriente, romántica, se alimenta de los
afluentes secundarios indicados al final de la Ilíada por la fiesta de los muertos, o en
Esquilo por la acción de las Erinias. Se vivificó en los contradioses ctónicos del Zeus
olímpico. Partiendo de la muerte y de sus enigmas, esta corriente venera a las diosasmadre
con Deméter a la cabeza, y finalmente resplandece en el dios de los muertos:
Dioniso. Es en este sentido que Welcker, Rohde y Nietzsche convirtieron a la misma
Madre Tierra en una engendradora de la vida, informe en sí misma, que retorna
perpetuamente a través de la muerte en su seno. El gran romanticismo alemán se sacudía
en estremecimientos de adoración, y como se extendían velos cada vez más sombríos
frente a la faz radiante de los dioses del cielo, se hundió siempre más profundamente en
lo instintivo, lo informe, lo demoníaco, lo sexual, lo extático, lo ctónico, en el culto de
la Madre.”
Viene a colación recordar aquí antes que nada que Rosenberg no es el pensador oficial
del Tercer Reich, y que por supuesto su anticristianismo no recibió ninguna
consagración. Pero cuando expresa su repulsión por los dioses de la Tierra y por las
tendencias románticas que no tienen como objeto inmediato una composición de
fuerzas, sin lugar a dudas expresa la repulsión del propio nacionalsocialismo. El
nacionalsocialismo es menos romántico y lo más maurrasiano que uno puede a veces
imaginar, y no hay que olvidar que Rosenberg es su expresión ideológica más cercana a
Nietzsche: el jurista Carl Schmitt, que no lo encarna con menos realidad que Rosenberg,
está muy cerca de Maurras; de origen católico, siempre fue ajeno a la influencia de
Nietzsche.

UNA “RELIGIÓN HIGIÉNICA Y PEDAGÓGICA”: EL NEOPAGANISMO
ALEMÁN
Es el “neopaganismo” alemán [xx] el que introdujo la leyenda de un nacionalsocialismo
poético. Solamente en la medida en que el racismo desemboca en esta forma religiosa
excéntrica, expresa una cierta corriente vitalista y anticristiana del pensamiento alemán.
Es exacto que una creencia algo caótica, pero organizada, representa hoy libremente en
Alemania esa corriente mística que, a partir de la gran época romántica, se expresa en
escritos tales como los de Bachofen, Nietzsche y, más recientemente, Klages [xxi]. Dicha
corriente nunca tuvo la menor unidad, pero se distingue por la valorización de la vida
contra la razón y por la oposición de las formas religiosas primitivas al cristianismo. En
el interior del nacionalsocialismo, Rosenberg representa hoy la tendencia más
moderada. Teóricos profetas mucho más aventureros (Hauer, Bergmann), se encargan,
después del conde Reventlow, de intentar una organización cultual análoga a la de las
iglesias. Esta tentativa no es nueva en Alemania, en donde “una comunidad de la Fe
germánica” existía ya a partir de 1908, y en donde el mismo mariscal Ludedorf quiso
convertirse, después de 1923, en el jefe de una iglesia alemana. Después de la toma del
poder por parte de Hitler, las diversas organizaciones existentes reconocieron en un
congreso la comunidad de sus objetivos y se unieron para formar el Movimiento de la fe
alemana.
Pero si es un hecho que los prosélitos de la nueva religión no oponen a la exaltación
romántica los límites estrechos y completamente militares de Rosenberg, no por ello
están menos de acuerdo en que, una vez proclamado el anticristianismo y divinizada la
vida, su única religión sea la raza, es decir, Alemania. El antiguo misionario protestante
Hauer exclama: “No hay más que una virtud: ¡ser alemán!”. Y el extravagante
Bergmann, apasionado por el psicoanálisis y la “religión higiénica”, afirma que si
“Jesús de Nazareth, médico y protector del pueblo, volviera hoy, descendería de la cruz
a la cual lo clava todavía una falsa comprensión; reviviría como médico del pueblo,
como doctrinario de la higiene de la raza.”
¡El nacionalsocialismo no escapa a la estrechez tradicional y pietista más que para
asegurar mejor su pobreza mental! El hecho de que adeptos de la nueva fe practiquen
ceremonias durante las cuales se leen pasajes de Zaratustra termina de situar esta
comedia muy lejos de la exigencia nietzscheana, en la más vulgar fraseología de los
histriones que se imponen en todas partes.
Es necesario agregar finalmente que los dirigentes del Reich parecen poco inclinados,
cada vez menos inclinados, a sostener este movimiento heteróclito: el cuadro de la
participación dada en la Alemania de Hitler al entusiasmo libre, anticristiano, y que se
daba una apariencia nietzscheana, finaliza entonces vergonzosamente.

MÁS PROFESORAL...
Queda (y quizás sea lo más serio), la tentativa consecuente del señor Alfred Bäumler,
que utiliza conocimientos reales y cierto rigor teórico en la construcción de un
nietzscheanismo político. El pequeño libro de Bäumler, Nietzsche, el filósofo y el
político [xxii], publicado por Ediciones Reclam en una tirada de numerosos ejemplares,
hace salir del dédalo de las contradicciones nietzscheanas la doctrina de un pueblo
unido por una voluntad de poder común. Tal trabajo es en efecto posible, y era
inevitable que fuese hecho. Desprende del conjunto una figura precisa, nueva,
notablemente artificial y lógica. Imaginemos a Nietzsche preguntándose en algún
momento: “¿Para qué podría ser útil lo que yo experimenté, lo que percibí?”. Es, en
efecto, lo que el señor Bäumler no hubiera dejado de preguntarse en su lugar. Y como es
imposible ser útil a lo que no existe, Bäumler se remite necesariamente a la existencia
que se le impone, que hubiera debido imponérsele a Nietzsche, la de la comunidad a la
que uno y otro se deben por nacimiento. Tales consideraciones serían correctas a
condición de que la hipótesis formulada hubiera podido recibir un sentido en el espíritu
de Nietzsche. Sigue siendo posible otra suposición: lo que Nietzsche experimentó, lo
que percibió, no podía ser reconocido por él como una utilidad sino como un fin. Al
igual que Hegel esperó que el Estado prusiano realizase el espíritu, Nietzsche, después
de haberla vituperado, hubiera podido esperar oscuramente que Alemania diera un
cuerpo y una voz reales a Zaratustra... Pero parece que la inteligencia del señor
Bäumler, más exigente que la de un Bergmann o la de un Oehler, elimina las
representaciones demasiado cómicas. Le pareció cómodo descuidar todo lo que había
Georges Bataille Nietzsche y los fascistas 9
sido experimentado por Nietzsche de manera demasiado indiscutible como fin, y no
como medio, y lo descuidó abiertamente a través de observaciones positivas.
Cuando Nietzsche habla de la muerte de Dios emplea un lenguaje conmocionado que es
prueba de la experiencia interior más desesperante. Bäumler escribe:
“Para comprender exactamente la actitud de Nietzsche respecto del cristianismo, no hay
que perder de vista que la frase decisiva, Dios ha muerto, tiene el sentido de una
constatación histórica.”
Al describir lo que había experimentado la primera vez que se le presentó la visión del
eterno retorno, Nietzsche escribía: “La intensidad de mis sentimientos me hacía a la vez
temblar y reír... y no eran lágrimas de enternecimiento, eran lágrimas de júbilo”.
“En realidad”, afirma Bäumler, “la idea del eterno retorno no tiene importancia desde el
punto de vista del sistema Nietzsche. Debemos considerarla como expresión de una
experiencia intensamente personal. No tiene ninguna relación con el pensamiento
fundamental de la voluntad de poder, e incluso, tomada en serio, esta idea quebraría la
coherencia de la voluntad de poder.”
De todas las representaciones dramáticas que dieron a la vida de Nietzsche el carácter
de un desgarramiento y de un combate palpitante de la existencia humana, la idea de
eterno retorno es por cierto la más inaccesible. Pero de la incapacidad de acceder a ella,
a la resolución de no tomarla en serio, se ha franqueado el paso del traidor. Mussolini
reconocía en otras épocas que la doctrina de Nietzsche no podía ser reducida a la idea de
voluntad de poder. A su manera Bäumler, acorralado en la traición, y consumándola, lo
reconoce con un resplandor incomparable: castrándola a plena luz del día...

EL “PAÍS DE MIS HIJOS”
La utilización de Nietzsche exige antes que nada que toda su experiencia patética se
oponga al sistema y le deje lugar. Pero su exigencia se extiende más lejos.
Bäumler opone a la comprensión de la Revolución, la comprensión del mito: la primera
estaría ligada, según él, a la conciencia del futuro; la segunda, a un sentimiento agudo
del pasado [xxiii]. Se sobreentiende que el nacionalismo implica la sumisión al pasado. En
un artículo de Esprit (1 de noviembre de 1934, pp. 199-208), Levinas acuñó, en relación
con este punto, una expresión filosófica del racismo más profunda que la de sus
partidarios. Si citamos aquí lo esencial de ella, la oposición de base entre la enseñanza
de Nietzsche y su encadenamiento resurgirá quizás, esta vez, con una brutalidad
bastante grande:
“La importancia”, escribe Levinas, “acordada a ese sentimiento del cuerpo con el que el
espíritu occidental no se quiso nunca dar por satisfecho está en la base de una nueva
concepción biológica del hombre. Lo biológico, con todo lo que implica de fatalidad, se
convierte en algo más que un objeto de la vida espiritual: se convierte en el corazón. Las
misteriosas voces de la sangre, los llamados de la herencia y del pasado a los que el
cuerpo sirve de enigmático vehículo pierden su naturaleza de problemas sometidos a la
solución de un Yo soberanamente libre. El Yo no aporta para resolverlos más que las
incógnitas mismas de ese problema. Está constituido por ellas. La esencia del hombre
no está ya en la libertad, sino en una especie de encadenamiento...
Desde entonces, toda estructura social que anuncie una emancipación en relación con el
cuerpo y que no lo comprometa, se convierte en sospechosa, como si fuera una
negación, una traición... Una sociedad de base consanguínea se desprende
inmediatamente de esta concretización del espíritu... Toda asimilación racional o
comunión mística entre espíritus que no se apoye sobre una comunidad de sangre es
sospechosa. Y sin embargo el nuevo tipo de verdad no podría renunciar a la naturaleza
formal de la verdad, y dejar de ser universal. La verdad se esfuerza en vano en ser mi
verdad en el sentido más fuerte del posesivo, debe tender a la creación de un mundo
nuevo. Zaratustra no se conforma con su transfiguración; desciende de su montaña y
trae un evangelio. ¿Cómo puede ser compatible la universalidad con el racismo? Habría
allí una modificación fundamental de la idea misma de universalidad. Debe abrir paso a
la idea de expansión, porque la expansión de una fuerza presenta una estructura
completamente distinta a la de la propagación de una idea... La voluntad de poder de
Nietzsche que la Alemania moderna vuelve a encontrar y glorifica no es solamente un
nuevo ideal, es un ideal que trae al mismo tiempo su forma propia de universalización:
la guerra, la conquista.”
Levinas, que introduce la identificación de la actitud nietzscheana con la actitud racista
y no se ocupa de justificarla, se limita a dar de hecho, sin haberlo buscado, una
deslumbrante evidencia de su incompatibilidad e incluso de su carácter de contrarios.
La comunidad sanguínea [xxiv] y el encadenamiento al pasado están en su conexión tan
alejados como puede ser posible, fuera de la vista de un hombre que reivindicaba con
mucho orgullo el apelativo de “sin patria”. Y la comprensión de Nietzsche debe
considerarse cerrada para aquellos que no atribuyan todo el lugar que corresponde a la
profunda paradoja de otro epíteto que no reivindicaba con menos orgullo, el de HIJO
DEL PORVENIR [xxv]. A la comprensión del mito que Bäumler relacionaba con el
sentimiento agudo del pasado, responde el mito nietzscheano del porvenir [xxvi]. El
porvenir, la maravillosa incógnita del porvenir, es el único objeto de la fiesta
nietzscheana [xxvii]. “La humanidad, en el pensamiento de Nietzsche, tiene todavía
suficiente tiempo, más tiempo por delante que por detrás, ¿cómo, de una manera
general, el ideal podría ser aprehendido en el pasado?” [xxviii]. El don agresivo y gratuito de
uno mismo al porvenir, en oposición a la avaricia chauvinista, encadenada al pasado, es
lo único que puede fijar una imagen lo suficientemente grande de Nietzsche en la
persona de Zaratustra que exigía ser negada. Los “sin patria”, los desencadenados del
pasado que viven hoy, ¿cómo pueden, sin inmutarse, ver encadenar en la miseria
patriótica a aquél de entre ellos cuyo odio a esta miseria consagraba al país de sus hijos?
Zaratustra, cuando las miradas de los otros se aferraban al país de sus padres, a su
patria, veía el PAÍS DE SUS HIJOS [xxix]. Frente a este mundo cubierto de pasado,
cubierto de patrias como un hombre está cubierto de llagas, no existe expresión más
paradójica, ni más apasionada, ni mayor.

“NOSOTROS, LOS SIN PATRIA...”
Hay algo trágico en el simple hecho de que el error de Levinas sea posible (porque se
trata sin duda en este caso de un error, no de una postura de base). Las contradicciones
por las que mueren los hombres aparecen de pronto extrañamente insolubles. Porque si
los partidos opuestos, al adoptar soluciones opuestas, resolvieron en apariencia esas
contradicciones, no se trata más que de simplificaciones groseras: y estas apariencias de
solución no hacen más que alejar las posibilidades de escapar a la muerte. Los
desencadenados del pasado son los encadenados a la razón; quienes no están
encadenados a la razón son los esclavos del pasado. El juego de la política exige para
producirse posiciones igual de falsas y no parece posible superarlas. Transgredir por
medio de la vida las leyes de la razón, responder a las exigencias de la vida misma
contra la razón es, en política, entregarse prácticamente con las manos atadas al pasado.
Y sin embargo la vida exige tanto ser liberada del pasado como de un sistema de
medidas racionales y administrativas.
El movimiento apasionado y tumultuoso que forma la vida, que responde a lo que ella
exige de extraño, de nuevo, de perdido, aparece algunas veces encarnado por la acción
política: ¡no se trata más que de una corta ilusión! El movimiento de la vida no se
confunde con los movimientos limitados de las formaciones políticas más que en
condiciones definidas [xxx]; en otras condiciones, se continúa mucho más allá,
precisamente allí en donde se perdía la mirada de Nietzsche.
Mucho más allá, donde las simplificaciones adoptadas para un tiempo y una finalidad
muy estrechos pierden su sentido, allí donde la existencia, allí donde el universo que la
brinda aparecen de nuevo como un dédalo...
No hacia las pobrezas inmediatas, sino hacia ese dédalo que, único, encierra las
posibilidades numerosas de la vida, se dirige el pensamiento contradictorio de
Nietzsche, a merced de una libertad sombría [xxxi]. Parece incluso el único que escapa, en el
mundo actual, a las preocupaciones apremiantes que nos obligan a negarnos a abrir los
ojos tan lejos. Los que ya perciben el vacío en las soluciones propuestas por los
partidos, los que no ven siquiera en la esperanza suscitada por esos partidos más que
una oportunidad de guerras desprovistas de otro olor que no sea el de la muerte, buscan
una fe a la medida de las convulsiones que sufren: la posibilidad, para el hombre, de
volver a encontrar no ya un estandarte y las matanzas sin salida que encabeza dicha
insignia, sino todo lo que en el universo puede ser objeto de risa, de maravilla o de
sacrificio...
“Nuestros ancestros”, escribía Nietzsche, “eran cristianos de una lealtad sin igual que,
por su fe, habrían sacrificado sus bienes y su sangre, su estado y su patria. Nosotros
hacemos lo mismo. ¿Pero por qué, entonces? ¿Por irreligión personal? ¿Por irreligión
universal? ¡No, ustedes lo saben mucho mejor, amigos míos! El SÍ que se esconde en
ustedes es más fuerte que todos los NO y todos los TAL VEZ de los que están enfermos
junto con su época: y si es preciso que se vayan al mar, ustedes, emigrantes, desvélense
dentro de ustedes mismos para encontrar una fe…” [xxxii]
La enseñanza de Nietzsche elabora la fe de la secta o del “orden” cuya voluntad
dominante hará el destino humano libre, arrancándolo de la servidumbre racional de la
producción como de la servidumbre irracional hacia el pasado. Que los valores
Georges Bataille Nietzsche y los fascistas 12
trastocados no puedan ser reducidos al valor de utilidad es un principio de una
importancia vital tan candente que subleva con él todo lo que la vida aporta como
voluntad tempestuosa de vencer. Fuera de esta resolución definida, esta enseñanza no da
lugar más que a las inconsecuencias o a las traiciones de quienes pretenden
contemplarlas. La servidumbre tiende a englobar la existencia humana completa, y lo
que está en cuestión es el destino de esta existencia libre.

REFERENCIAS
[i] En la edición crítica española de Georges Bataille (Obras Escogidas, Barcelona,
Barral, 1974), este texto, anónimo en el número original de Acéphale, aparece atribuido
a Georges Bataille. [N. de la T.]
[ii] uvres posthumes, traducción de Bolle, París, Éditions du Mercure de France, 1934, 5
858, p. 309.
[iii] Sobre E. Förster-Nietzsche, véase la necrológica de W. F. Otto en Kanstudien,
1935, número 4, p. V (dos retratos); pero mejor todavía, E. Podach, L'effondrement de
Nietzsche [El derrumbe de Nietzsche] (traducción francesa), París, NRF, 1931; Podach
otorga realidad a las expresiones de Nietzsche acerca de su hermana (“las personas
como mi hermana son inevitablemente adversarios irreconciliables de mi manera de
pensar y de mi filosofía”; citado por Podach, p. 68): la desaparición de documentos, las
omisiones vergonzosas del Nietzsche-Archiv ya podían ser cargadas en la cuenta de este
singular “adversario”
[iv] Carta del 21 de mayo de 1887, publicada en francés en Lettres choisies, París,
Stock. 1931.
[v] La segunda de las cartas a Theodor Fritsch, que fue publicada en francés por M. P
Nicolas (De Hitler à Nietzsche [De Hitler a Nietzsche], París, Fasquelle, 1936, pp. 131-
134). Debemos señalar aquí el interés de la obra de Nicolas, cuya intención es, en conjunto,
análoga a la nuestra, y que suministra importantes documentos. Pero hay que
lamentar que el autor haya estado preocupado antes que nada por mostrar a Benda que
no debía ser hostil a Nietzsche... y desear que Benda siga siendo fiel a sí mismo...
[vi] Friedrich Nietzsche und die deutsche Zukunft, Leipzig, 1935. R. Oehler pertenece a
la familia de la madre de Nietzsche.
[vii] En la primera de las dos cartas a Theodor Fritsch: véase más arriba, nota 4.
[viii] “¿No hubo acaso un hegelianismo de derecha y otro de izquierda? Puede haber un
nietzscheanismo de derecha y de izquierda. Y me parece que incluso la Moscú de Stalin
y Roma, ésta conciente y aquélla inconsciente, plantean estos dos nietzscheanismos”
(Drieu La Rochelle, Socialisme fasciste [Socialismo fascista], NRF, 1934, p. 71). En el
artículo donde figuran estas líneas (titulado “Nietzsche contra Marx”) Drieu,
reconociendo que “no será nunca más que un residuo de su pensamiento que habrá sido
librado a la brutal explotación de los activistas”, reduce a Nietzsche a la voluntad de
iniciativa y a la negación del optimismo del progreso... De hecho, si no en derecho, la
distinción de dos nietzscheanismos opuestos no está menos justificada en el conjunto. A
partir de 1902, en un panfleto titulado Nietzsche socialiste malgré lui [Nietzsche
socialista a pesar de él] (Journal des Debars, 2 de septiembre de 1902). Bourdeau
hablaba irónicamente de los nietzscheanos de derecha e izquierda. Jaurès (que en una
conferencia en Ginebra identificaba al superhombre con el proletariado), Bracke
(traductor de Humano, demasiado humano), Georges Sorel, Félicien Challaye pueden
ser citados en Francia entre los hombres de izquierda que se interesaron en Nietzsche.
Es lamentable que la conferencia de Jaurès se haya perdido, y es importante señalar una
Georges Bataille Nietzsche y los fascistas 14
vez más que la principal obra sobre Nietzsche se debe a Charles Andler, editor
simpatizante del Manifiesto Comunista.
[ix] La voluntad de poder, § 1026 (uvres Complètes, Leipzig, 1911, tomo XVI, p. 376).
[x] La Gaya Ciencia, § 377.
[xi] Nietzsche habla de aristocracia, habla incluso de esclavitud, pero si se expresa a
propósito de los “nuevos amos”, habla de “su nueva santidad”, de su “capacidad de
renuncia”. “Entregan”, escribe, “a los más bajos el derecho a la felicidad, renuncian a
ella para sí mismos.”
[xii] La voluntad de poder, § 942 (uvres Complètes, 1911, tomo XVI, p. 329).
[xiii] Se sabe que el hegelianismo, representado por Gentile, es prácticamente la
filosofía oficial de la Italia fascista.
[xiv] Sub verbo “Fascismo”. El artículo fue traducido encabezando Le Fascisme (El
fascismo), Benito Mussolini, Denoël et Steele, 1933.
[xv] Mussolini escribe a propósito del pueblo: “No se trata ni de raza ni de región
geográfica determinada, sino de un grupo que se perpetúa históricamente, de una
multitud unificada por una idea que es una voluntad de existencia y de poder...” (Ed.
Denoël et Steele, p. 22).
[xvi] En un artículo publicado entonces en un periódico de Romagna, y reproducido por
Marguerite G. Sarfatti (Mussolini, traducción francesa, Albin Michel, 1927, pp. 117-
121).
[xvii] Der Mythus der 20. Jahrhunderts, Munich, 1932, p. 523.
[xviii] Primera carta a Theodor Fritsch, citada más arriba, notas 4 y 6.
[xix] Der Mythus der 20. Jahrhunderts (El mito del siglo XX) , p. 55. Esta hostilidad
del fascismo hacia los dioses ctónicos, los dioses de la Tierra, es sin duda lo que lo sitúa
más exactamente en el mundo psicológico o mitológico.
[xx] Acerca del neopaganismo alemán, ver el artículo de A. Béguin, en la Revue de
Deux-Mondes, 15 de mayo de 1935.
[xxi] Debemos señalar que a propósito del escritor contemporáneo Ludwig Klages,
célebre sobre todo por sus trabajos de caracteriologia, el barón Sellière (De la dóesse
nature à la déese vie (De la diosa naturaleza a la diosa vid), Alcan, 1931, p. 133)
emplea la expresión acéphale (acéfalo). Klages es por otra parte el autor de uno de los
libros más importantes que hayan sido consagrados a Nietzsche, Die psychologischen
Errumgensschaften Nietzsches (Los progresos psicológicos de Nietzsche), 2ª. ed.,
Leipzig, 1930 (1ª. cd.: 1923).
[xxii] Nietzsche, der Philosoph und Politiker, Leipzig, 1931; los dos pasajes citados, pp.
98 y 80.
[xxiii] Véase a Seillère, op. cit., p. 37.
[xxiv] Nietzsche se interesa generalmente por la belleza del cuerpo y de la raza sin que
este interés determine en él la elección de una comunidad sanguínea limitada (ficticia o
no). El lazo de la comunidad que él encara es sin ninguna duda el lazo místico, se trata
de una “fe”, no de una patria.
[xxv] La Gaya Ciencia, § 377, bajo el título “Nosotros, los sin patria.”
[xxvi] “Den Mythus der Zukunft dichten!” (“¡Componer el mito del futuro!”), escribe
Nietzsche en las notas para el Zaratustra (uvres Complètes, Leipzig, 1901, tomo XII, p.
400).
[xxvii] “Die Zukunft feiern nicht die Vergangenheit!” (“¡El futuro no celebra el
pasado!”, mismo pasaje que la cita precedente); “Ich liebe die Unwiessenheit um die
Zukunft” (“Amo el desconocimiento acerca del futuro”, La Gaya Ciencia, § 287).
[xxviii] uvres posthumes (uvres Complètes, Leipzig, 1903, tomo XIII, p. 362).
[xxix] Así habló Zaratustra, Segunda Parte, El país de la civilización. “Fui expulsado de
las patrias y de las tierras natales. No amo entonces más que al país de mis hijos...
Quiero redimir cerca de mis hijos el haber sido hijo de mis padres.”
[xxx] Una revolución tal como la revolución rusa da quizás la medida. La puesta en
cuestión de toda realidad humana en un trastocamiento de las condiciones materiales de
la existencia aparece de repente como respuesta a una exigencia sin piedad, pero no es
posible prever su alcance: las revoluciones hacen fracasar toda previsión inteligente de
los resultados. El movimiento de la vida tiene sin duda poco que ver con las
continuaciones más o menos depresivas de un traumatismo. Se encuentra en las
determinaciones oscuras, lentamente activas y creadoras, de las que las masas al
comienzo no tienen conciencia. Es sobre todo miserable confundirlo con los reajustes
exigidos por masas concientes y operadas sobre el plano político por especialistas más o
menos parlamentarios.
[xxxi] Esta interpretación del “pensamiento político” de Nietzsche, el único posible, fue
notablemente expresado por Jaspers. Remitimos a la larga cita que damos en la reseña
de la obra de Jaspers.
[xxxii] Es la conclusión del § 377 de La Gaya Ciencia, “Nosotros, los sin patria”. Este
parágrafo caracteriza con más precisión que ningún otro la actitud de Nietzsche frente a
la realidad política contemporánea.